X
تبلیغات
سلامی دوباره
 

روش تاریخی

بسم الله الرحمن الرحیم

روش تاریخی                           حسین غلامی

 

 

. تاريخ عبارت است از تعريف و توصيف وقايع گذشته و تجزيه و تحليل انتقادي اين وقايع به نحوي كه حقايق گذشته را روشن و مشخص سازد. به اين ترتيب ، تاريخ مطالعه تمام وقايع مربوط به انسانهاي گذشته را در بر مي گيرد. اين مجموعه ، بايد به صورت جرياني از حوادث تعريف و تبيين گردد ، زيرا تعريف و توصيف وقايع گذشته ، اگر به صورت جدا از هم انجام گيرد ، بيوگرافي ( شرح حال ) خواهد بود نه تاريخ.» (نبوي 1374، 65) لذا ما درین فصل به انواع، روشها و مراحل و جوانب و گزارش یک پژوهش تاریخی می پردازیم.

*کلید واژه های بحث:

پژوهش تاریخی،تبيين تاريخي ،تاريخ گرايي ، بازيابي علي،گزارشات تاريخي، روش شناسي تاريخي.

1- پژوهش تاريخي :

«هر مدل يا الگويي از ساخت اجتماعي ،يك الگوي دگرگوني تاريخي – اجتماعي را در بر مي گيرد. تاريخ عبارت است از دگرگوني هايي كه در ساختهاي اجتماعي رخ مي دهد» (ساروخاني ، 1378، 194)

تاريخ انسان را قادر مي سازد كه با درجه اي از اطمينان آينده را به طور تقريبي پيش بيني كند و بر اساس اطلاعات كسب شده ،راههاي مناسبي را كه موجب تصميم گيري صحيح مي شوند ، انتخاب كند.

مركز توجه تاريخ به طور مستقيم ممكن است فرد ، گروه ، ايده، جنبش يا يك نهاد باشد ،هر چند كه هيچ يك از اين مشاهدات را نمي توان به طور جداگانه مورد بررسي قرار داد. هيچ انساني را نمي توان بدون ارتباط با ايده ها ، جنبش ها و نهادها در زمان و مكان معيني مورد پژوهش تاريخي قرار داد. اين عاملها هميشه با هم ارتباط دروني دارند و مركز توجه تاريخ ، تنها نقطه تاكيد و جهت پژوهش را مشخص مي كند.(علي دلاور ، 1374، 225)

2- اهميت و ضرورت مطالعات تاريخي:

مطالعه ي پديده هاي مرتبط با گذشته حيات اجتماعي از اهميت بسياري برخوردار است ، دلايل اين اهميت بسيارند:

 نظريه پيوست ، نظريه حضور، نظريه بقا و جابجايي ، نظريه انباشت پذيري. همگي دال بر اهميت خاص مطالعه ي اين نوع پديده است كه به توضيح هر كدام مي پردازيم:

2-1- نظريه پيوست : بر اساس اين نظريه ،پديده هاي اجتماعي از ويژگي «نو بودن»پديده هاي فيزيكي برخوردار نيستند. زمان و مكان امتداد واقعيت اجتماعي هستند و بدون آنها شناخت درست ميسر نيست (نسبيت پديده هاي اجتماعي حكم مي كند كه آنان را در بستر زمان و مكان ببينيم) به همان سياق نيز گذشته بعد اجتناب ناپذير واقعيت است و بدون آن شناخت ناقص خواهد بود.(قدمت در پديده هاي اجتماعي نيست)

2-2- نظريه حضور: بسياري را عقيده بر اين است كه واقعيت امروزين حيات اجتماعي ، حاصل گذشته است . گذشته در بطن واقعيت فعلي وجود دارد. روانكاوان در درمان بيماري كه مبتلا به عقده ي اوديپ است ، ناچار گذشته هاي دور او را مي شكافند.

در اينجا سخن از امتداد تاريخي است. مثالي در اين زمينه ،دو بيمار را در بيمارستان در نظر بگيريد كه هر دو در شرايط يكسان و با آسيبي مشابه بودند ، اما يكي آرام و ديگري آشفته ( يكي كارگر بوده و از كار راحت شده و ديگري دونده بوده كه از مسابقه بازمانده)بود.شناخت علل اين تمايز جزبا بازگشت به گذشته ميسر نيست.

2-3- نظريه بقا و جابجايي: لاوازيه در شيمي اين نظريه را مطرح ساخت ، به عقيده او ،واقعيات جهان ما باقي مي مانند. اما دگرگون مي شوند. هيزم پس از سوختن تبديل به پديده هاي ديگري مي شود كه در جو باقي مي مانند. بدينسان ،واقعيات حيات اجتماعي همانند وقايع در حيات فردي، هرگز از بين نمي روند. مي مانند ، دگرگون مي شوند و در ذهن جابجا مي گردند . هرگز نمي توان تصور كرد آنچه بر كودك در نخستين برهه هاي حياتش مي گذرد. از ذهن او محو مي شود. اين اثرات مي مانند ، اما از ضمير آگاه به ضمير نا آگاه منتقل مي شوند، چون ذهن آدمي هرگز توان آنرا ندارد كه انبوه بي پايان از داده ها را در ضمير آگاه خود نگاه دارد.

2-4- نظريه انباشت پذيري: پديده هاي گذشته ،باز در حيات اجتماعي ، همانند حيات فردي، نه تنها باقي مي مانند ، بلكه تركيب مي شوند ، تراكم مي پذيرند و مجموعه هايي وسيع را مي سازند. بدينسان ، مي توان پذيرفت كه وقايع گذشته و آثار آن در حال كمون قرار گيرند و سپس با پيوست با عناصر ديگر فعال شوند و كارآيي يابند. مثلا در بحث طلاق و عوامل آن ، فروريختن بناي خانه فقط با يك عامل صورت نخواهد گرفت. وقايعي كه در گذشته رخ مي دهند ، مي مانند در ذهن جابجا مي شوند، به حال كمون مي روند و سپس در شرايط مناسب با يكديگر تركيب مي شوند و كارآيي مي يابند.

2-5- نظريه فراگيري: برخي را عقيده بر اين است كه همه پديده ها تاريخي هستند . اساسا همه چيز تاريخي است، اصل بودن نيست بلكه شدن است. كلود لويي اشتروس در اثرش ، انسان شناختي ساختي، مي نويسد : ( همه چيز تاريخ است . آنچه ديروز گفته شد ، جزء تاريخ است حتي آنچه يك دقيقه پيش گفته شد، باز تاريخ است»پس ، مي توان با بسط انديشه اشتروس گفت ، نه تنها آنچه گفته شد ، بلكه آنچه گفته خواهد شد ، باز جزء تاريخ است. اين برداشت واقعيت جامعه شناختي را در پرتو تاريخ قرار مي دهد.(ساروخاني ، 1378، 241و242)

3- ماهيت پديده هاي تاريخي:

حال كه ضرورت مطالعه ي پديده هاي تاريخي را ديديم ،بايد با ماهيت اين پديده ها توجه كنيم. برخي از مشخصات پديده هاي تاريخي چنين اند:

3-1-      غير زنده اند: حوادث تاريخي زنده نيستند بلكه مربوط به گذشته دور يا نزديك اند. از اين رو درك و فهم مستقيم آنها ممكن نيست. پس همواره به طور با واسطه مطالعه و ارزيابي مي شوند.

3-2-      تكرار ناپذيرند: گذشته ي تاريخي هرگز عينا تكرار شدني نيست، از اينجاست كه مورخ خواه يا ناخواه با معيارهاي جامعه ي زمان خود با گذشته مواجه مي شود، پس بايد ضريب انحراف خاصي را در ارزيابي خود بپذيرد .

3-3-      در موارد بسياري اين پديده ها از ما دورند و به همان نسبت با روشهاي محقق و زمان او متفاوتند. از اينرو نيازمند ترك ارزشهاي زمانه خويش و جاي گرفتن در زمانه ي خاص حادثه به منظور درك درست آن است .

3-4-      حوادث تاريخي هرگز تماما در اسناد و مدارك جاي نمي گيرد و مورخ ناچار است از روشهاي استنتاجي جهت تكميل اين نقص استفاده كند كه طبيعتا عنصري تازه بر واقعيت تاريخي مي افزايد.

3-5-           امكان استفاده از روشهايي همچون مشاهده ، مصاحبه و... در آنها نيست.

3-6-           امكان مطالعه بي واسطه آنها نيست.

3-7-      (هيچ واقعه تاريخي به طور مجزا و در تجريد معنا ندارد و اين قاعده كلي پديده هاي اجتماعي در همه زمانها است. آنگاه كه پديده ي اجتماعي از متن خود جدا شود، خشك و بي معنا و گاه مضحك مي نمايد ، پس بايد مورخ واقعه ي تاريخي را كه اسناد و مدارك آن موجود است در زمينه كلي جامعه ببيند و چون جمع آوري مدارك متقن در مورد جامعه اي كه موجود نيست ، غير ممكن است و مورخ ناچار است به باز سازي جامعه گذشته دست بزند ، اين امر نيز عامل نهايي در تجريد ، تحريف و در هر حال فاصله از واقعيت اصيل اجتماعي است) (دايره المعارف علوم اجتماعي ، مفهوم تاريخ)

 

3-8-      هر چند ، پديده هاي تاريخي به گذشته تعلق دارند، حيات مجدد نمي يابند، گرد روزگار گرفته اند و در ابهام جاي دارند ، ولي با محققي با شوق و تيز هوش گفتگو مي كنند و او را به شوق و حركت وا مي دارند. (ساروخاني ، 1378، 201 و 200)

«مورخ يا خواننده ي تاريخ كه حوادث را غالبا با شوق و هيجان دنبال مي كند مثل دانشمند علوم طبيعي نسبت به موضوع كار خود ، بيگانه و بي تفاوت نيست . تاريخ را نه تنها جزيي از وجود خويش ، بلكه عين حيات خويش مي يابد.»(زرين كوپ ، 1370:  186)(ساروخانی1387-202 )

4- رسالت جامعه شناسي در شناخت پديده هاي تاريخي

حال بايد ديد جامعه شناسي در حيطه ي دنياي تاريخ در جستجوي چيست؟

اگر جامعه شناس همانند مورخ عمل كند ، به يقين كاري درست انجام نداده است. او بايد راهي ديگر در پيش گيرد . از روزنه اي نو به پديده هاي تاريخي بنگرد و در نهايت دستاوردهاي تازه اي ارائه دهد. در تعيين پايگاه جامعه شناسي در قلمرو پديده هاي تاريخي راهي كهن وجود دارد و آن فلسفه ي تاريخ است.

فلسفه تاريخ ، يعني پرسشي كه نويسنده در باب حركت تاريخ و مسير آن براي خود مطرح مي سازد و با اشكالي خاص ، قرنها جامعه شناس را به خود مشغول داشته است. از بين پايه گذاران جامعه شناسي كمتر كسي است كه نامش با فلسفه تاريخ نياميزد.

هنگامي كه كنت كلمه ي جامعه شناسي را ابداع كرد ، چنين پنداشت كه مكتب اثباتي او با فلسفه تاريخ فاصله گرفته است. اما در واقع قانون سه گانه ي او كه مي گويد جامعه ي انساني از مرحله رباني به فلسفي و سپس به سوي اثباتي پيش مي رود و همه ي جوامع را يكرنگ و يك مسير مي داند قانون او همه ي مشخصات فلسفه تاريخ را در خود داشت.

آيا مي توان پنداشت كليه جوامع جهان با همه ي اختلافهايشان ، چه از نظر اقليمي ، جمعيتي و تكنولوژيك در همه ي اعصار و در همه ي مكانها ، محكوم به گذشتن از يك مسير خواهند بود؟

اين حقيقت است كه انسان خلاق تاريخ است ،در اين تعبير چپ گرا ، به كلي فاقد معني خواهد بود ،نزديكتر از كنت ، ماركس ، پرودن و سن سيمون و دوركيم به بند فلسفه ي تاريخ قبلا دچار گشتند.

اميد به دنياي بهتر ، يعني تجلي خواست انسان در تفكر علمي آنچنان رسوخ نمود كه علم و رويا را به هم آميخت و از اين رهگذر فلسفه ي تاريخ تولد يافت كه در آن بعضي مسيحيت جديد را نويد تجلي انسانيتي تازه ناميدند.

سن سيمون و ديگران جامعه ي انساني را در حركت به سوي تحقق و تعميم عدالت ديدند. پرودن و عده ي  حركت انسانيت را در مسير تحقق دموكراسي ملاحظه كردند. دوركيم و برخي ديگر مي پنداشتند كه جهان به سوي پيروزي قطعي خرد پيش مي رود و ...

نارساييها ي فلسفه ي تاريخ در همه اشكالش و با كليه تعابيرش موجب گرديد كه در قرن 20 يكبار طرد شود بنابراين و به منظور عدم در گيري مجدد با فلسفه تاريخ ، نظم تمايلي در تاريخ پذيرفته شد.

اگر وظيفه ي جامعه شناسي شناخت كمي و كيفي واقعيت است و پيش بيني در علم با صورتي متعادل و بدون بلند پرواز يهاي قبلي صورت پذيرد ، پس بايد پذيرفت كه جامعه شناس نيز مي تواند دور نماي نزديك حركت واقعيتها را ببيند . اما اين كار به معناي آن نيست كه حكمي قطعي و اجتناب ناپذير در باب مسير و آهنگ تغيير صادر كند . لذا بايد اولويت هر مسير را شناخت و مشخص ساخت كه احتمال حركت اين پديده در كدام مسير بيشتر است .

در واقع جامعه شناس جديد ، با قبول اين ديد تازه به واقعيت ، نسبيت و قوانين احتمالات نزديكتر گرديد . پذيرش نظم تمايلي و يا احتمالي ، در واقع مرحله اي نو در علوم انساني را نشان مي دهد كه در آن تفاوت جوامع با يكديگر پذيرفته مي شود  در واقع تاريخ و شناخت تاريخي لازمه شناخت كامل و همه جانبه واقعيتهاست و اساسا بعد تاريخي يكي از مهمترين ابعاد شناخت ماست ، تاريخ را نزديكتر دانشها به جامعه شناسي مي دانند و در زبان فرانسه مي گويند خواهر جامعه شناسي است . كه يكي از آنها ژرژگورويچ است .(ساروخاني ، 1378 ، 202 تا 210)

5- تاريخ چيست ؟

دانش تاريخ و تطور در اصول آن :

تاريخ ، در آغاز  وصفي بود به معناي روايت زندگي و جنگهاي سلاطين نه از نيروي عظيم ملت در آن خبري بود ، نه از جستجو در باب علت حوادث . ابن خلدون اين طرز انديشيدن در باب تاريخ را غير علمي ،سطحي و غير كارا پنداشت : معتقد بود پيشينيان او فقط سلسله ي وقايع تاريخي را نقل كرده اند و تاريخ را در سطح ديده اند . آنها بجز اطلاعاتي درباره ي وقايع سياسي ، از معناي دروني آن طفره رفته اند . اين مرحله را بايد تاريخ نگاري خواند . از قرن هجدهم به بعد ، توجه به آن رو به كاهش نهاد و  تاريخ را شناخت كليتها و مجموعه ها دانستند .

به نظر امير حسين آريان پور ، ابن خلدون نيز اساسا تاريخ را پويش طبيعي مي دانست و با ديدي پويا به آن مي نگريست. او مي گفت كه تاريخ همانا مجموعه ي دگرگونيهاي اجتماعي است و عوامل عيني و ذهني تاريخ به يكديگر پيوسته اند كه مي توان آنها را وجود دوگانه امري يگانه شمرد. به نظر او شناخت تاريخي مستلزم آن است كه محقق علتهاي اجتماعي را دنبال كند. به عقيده او جامعه مانند هستي هاي ديگر ، مشمول نظام علي است.

بنابراين در دانش تاريخ نيز بر وراي توصيف يا شرح و يا روايت ، بايد به كار تبيين پرداخت . يعني حوادث را در مجموعه هاي خاص آنان قرار داد ، هريك از عوامل را شناخت و در جاي خويش نهاد و به آن به همان نسبت كه بها دارد ،وزن بخشيد.

با پيدايي دانشمنداني بسيار از جمله والتر ، تاريخ علمي تولد يافت از اين دوران به بعد تبيين تاريخي و اصول آن مورد توجه قرار گرفت.

6-تبيين تاريخي :

تاريخ شناس با تبيين تاريخي از مرزهاي تاريخ نگاري فراتر مي رود و وقايع را تابع عواملي چند مي داند و تاريخ را صرفا شرح حال زندگي چند امير نمي پندارد. با اين حركت تاريخ نيز به عنوان دانش در خانواده ي دانشهاي انساني تجلي مي كند و برخي همچون ژرژ گورويچ را عقيده بر اين است كه نزديكترين دانش به جامعه شناسي همانا تاريخ است . چون تاريخ به نوعي آزمايشگاه پديده هاي اجتماعي است. اما تاريخ و جامعه شناسي پديده ها را از دو ديدگاه متمايز مطرح مي كنند.

دانش تاريخي موردي يا منفرد (  singularity  ) و غير تعميمي است معناي آن اينست كه محقق تاريخ دوراني را در نظر مي گيرد ، حوادث آنرا به عنوان معلول مطرح مي سازد و سپس در همان دوران عوامل را باز مي يابد. براي مثال ، هرگز تاريخ شناسي كه دوران قاجاريه را مطالعه مي كند ، قصد ندارد كه تمامي دورانهاي تاريخ همانند دوران قاجاريه اند . بنابراين ، در مقابل دانشهاي قانونمند يا تعميمي ، تاريخ را دانش تفريدي مي خوانند. لذا اصول اساسي تبيين تاريخي عبارتند از:

6-1-           تاريخ زندگينامه ي اميران نيست.

6-2-           پديده ي تاريخي منحصر به فرد و تكرار ناپذير است.

6-3-           بايد در شناخت علي پديده ي تاريخي ، بازسازي گذشته مورد توجه قرار گيرد.

6-4-      تبيين پديده ي تاريخي بايد با قرار دادن آن در زمينه يا بستر كل واقعيت صورت پذير . يعني به جاي آنكه تاريخ زندگي اميران باشد ، زندگي اميران بايد جزئي از حيات اجتماعي به حساب آيد. ديدگاه ابن خلدون نيز همين است:

«نظر او بيشتر متوجه چگونگي ساختمان گروه هاست تا شخصيت قهرمانان تاريخي... او ميان مرحله شناخت و تجزيه و تحليل رويدادها ،رابطه منطقي ايجاد كرده است. از قضاوتهاي ذهني مي پرهيزد و مسايل را به صورت عيني مورد مطالعه قرار مي دهد»

7- روابط تاريخ و جامعه شناسي:

تاريخ و جامعه شناسي در قلمرو علوم انساني – اجتماعي ، از نزديكترين علوم به يكديگر به شمار مي آيند . لذا هيچيك نبايد در صدد تعدي به حريم ديگري بر آيد. به بيان ديگر ، به كاري پردازد كه امپرياليسم علمي خوانده مي شود ، يعني علوم ديگر را در حوزه ي علم خود پنداشتن.

دانش تاريخ ، نيازمند جامعه شناسي است ، چون با آن ابزار جديد علمي را مي يابد و با دستاوردهاي آن ، حركت پديده هاي تاريخي مورد مطالعه خود را مي بيند كه مطالعه كرده است ، كه بدان شناخت مسير اطلاق مي شود.

جامعه شناسي در گذشته نگري اجتناب ناپذير خود ، به شدت به تاريخ نيازمند است. دانش تاريخ به شناختي تام ، همانند جامعه شناسي مي پردازد ،يعني هر دو دانش كلي نگري هستند. دانش تاريخ ، كليتهاي منفصل را مي بيند ، يعني هر دوران را در كليت خود جدا از دورانهاي ديگر بررسي مي كندو حال آنكه جامعه شناسي كليتهاي متصل را مي جويد ، يعني در صدد آن است كه خطوط مشترك كليتهاي تاريخي را بيابد. روندهاي حركت را استخراج كند و قوانين حاكم براين روندها را كشف كند.

7-1- دو ميدان وسيع و مشترك بين تاريخ و جامعه شناسي:

7-1-1- تاريخ گرايي : هدف ، تاكيد بر اين نكته است كه پديده هاي اجتماعي خواه نا خواه تاريخي هستند و بر خلاف پديده هاي طبيعي ( مخصوصا غير آلي ) پديده هاي اجتماعي متصل به گذشته خويش اند.

ويژگي هاي تاريخ گرايي كه آن را از تاريخ زدگي ( فلسفه تاريخ) متمايز مي كند:

الف) در تاريخ گرايي نسبيت پديده ها مطرح و پذيرفته مي شود و حال آنكه تاريخ زدگي جهان شمول است.

ب) در تاريخ گرايي صيرورت به عنوان اصل پذيرفته مي شود.

ج) در تاريخ گرايي رويدادها در چارچوب زمان و مكان معنا مي يابند. هر رويداد با توجه به ويژگيهاي تكويني و تاريخي آن هويتي خاص ، ممتاز و منحصر به فرد دارد.

د) در تاريخ گرايي واقعيات جهان منفصل از گذشته نيست. بلكه امتداد تاريخي پديده ها پذيرفتني است و شناخت آن لازمه شناخت تام هر واقعيت است.

ه) تاريخ گرايان ، گذشته را در بطن واقعيت كنوني مي بينند و بدون آن هر راه بهبود را مسدود مي يابند.

و) بر عكس تاريخ زدگاني همچون هگل ، كه تاريخ بشر را سير فعاليت روح مي دانستند ، ويلهم ديلتاي هيچ دوره اي را برتر از دوران ديگري نمي داند.

ح) تاريخ گرايان در پذيرش نسبيت و هويت خاص هر واقعيت بهائي فراوان به روان شناسي مي دهند. آنان را عقيده بر اين است كه محقق بايد بتواند خود را چنان در حيات و انديشه فردي كه عمل او مورد بررسي است غرق سازد كه به نوعي ذوب افقها دست يابد.

يعني دقيقا خود را به جاي او بگذارد . با او هيجان پيدا كند و دنيا را همانند او ببيند. به طور كلي امتداد تاريخي پديده هاي جامعه شناختي بايد دقيقا مورد مطالعه قرار گيرد و از اين جهت جامعه شناسي به دانش تاريخ نياز دارد.

7-1-2-آزمايش گرايي تاريخي: بسياري ديگر عقيده دارند كه تاريخ آزمايشگاه جامعه شناسي است.

زماني كه  قرار است پديده اي خاص مخصوصا در سطح جامعه شناسي كلان مطرح شود ، چون امكان ايجاد تغييرات عمدي نيست ، ناچار به تاريخ متوسل مي شويم.

فرض كنيد موضوع مطالعه در زمينه ي پارلمان و نقشهاي آن در جامعه است . محقق اين امكان را ندارد كه مدتي پارلمان را تعطيل كند تا از پيامدهاي فقدان آن آگاه شود. پس ناچار بايد به تاريخ مراجعه كند. در همان جامعه و در زمانهاي پيشين زماني را بيابد كه در آن جامعه فاقد پارلمان بوده است و از مقايسه اين دو جامعه ، به پيامدهاي فقدان پارلمان پي ببرد.بنابراين عدم امكان ايجاد تغييرات عمدي در پديده هاي اجتماعي است كه ما را به سوي تاريخ رهنمون مي شود .

*در اين آزمايشگاه نقايصي به چشم مي خورد:

الف) نا يكساني شرايط اجتماعي : زماني كه به مقايسه دو جامعه ( بدون پارلمان در عصري و با پارلمان در عصر ديگر ) مي پردازيم در حقيقت دو عنصر نا مشابه را با يكديگر مقايسه مي كنيم . مثلا جامعه ي بي پارلمان عصر صفوي را مي توان با جامعه ي  امروز ايران مقايسه كرد؟

سپس مي توان نتيجه گرفت كه تمامي تفاوتها ناشي از نبود پارلمان در عصر صفوي و وجود پارلمان در عصر كنوني است؟اين امر را در اصطلاح مقايسه نا پذيريمي خوانند و اساس آن اين است كه در صورت وجود تفاوتهاي وسيع ، هرگز نمي توان دو پديده را مقايسه كرد.

ب) عنصر كنترل ناپذيري : آنچه ويژگي اساسي تحقيق آزمايشگاهي است ، امكان كنترل متغير هاست. بنابراين محقق همه ي عوامل را ثابت نگه مي دارد ،جز آنچه تاثيرش مورد توجه اوست . اما در مورد پديده هاي اجتماعي ، آيا مي توان نتيجه گرفت كه  فلان سبك حكومت يا فلان انديشه يا رفتار مردمي در جريان دو برهه ي زماني ( قبل از تكوين پارلمان و بعد از آن ) صرفا از وجود يا عدم وجود پارلمان است؟

ج) پيدايي عوامل رشد: علاوه بر اينكه عوامل برون زا تسلط نداريم بر عناصر و عوامل درون زا نيز كنترل نداريم. دو جامعه ، همانند دو انسان در دو شرايط متفاوت ، خواه نا خواه دگرگونيهاي ساختي نيز يافته اند ، بنابراين يكسان نيستند.(ساروخاني ، 1378، 219تا223)

8- بازيابي علي : روابط تكميلي ، كليتهاي منفصل و متصل

تحقيق تاريخي همانند تحقيق اجتماعي مي تواند از حد وصف فراتر برود و به آستانه هاي علي دست يابد. برخي ، در راه ايجاد راههاي همكاري تاريخ و جامعه شناسي عقيده دارند كه هر يك تبيين خاص خود را ارائه مي دهد و در نتيجه همكاري و تكميل متقابل صورت پذير مي شود ، زيرا عليت تاريخي بر تفرد و عليت جامعه شناختي بر نوع تعميم نسبي .(ساروخاني 1378 ، ص223)

تاريخيت باوري ( عليت تاريخي ) مي گويد كه چيستي پديده ها و اعمال اجتماعي در تاريخ آنها نهفته است ، به نحوي كه براي فهم آنها بايد تكوين و تحول تاريخي آنها را درك كرد . در واقع براي فهم يك مليت يا يك شخص يا يك نهاد بايد فرآيندي كشف كرد كه از طريق آن فرايند ، آن ملت يا شخص يا نهاد آني شده است كه هست.

تاريخيت  باوري توصيه مي كند توجه دقيق و جدي به فرآيند خاصي داشته باشيم كه يك واقعه يا موجوديت خاص را به وجود مي آورد و به اين ترتيب بر وجوه منحصر به فرد آن واقعه يا موجوديت تاكيد مي كند.در واقع تاريخيت باوري به خاص بودن پديده ها در برابر عام بودن آنها و به پديده هاي منحصر به فرد در برابر انواع پديده ها و به تازگي در برابر تكرار پديده ها و به زمانبندي ( در يك برهه خاصي ) در برابر بي زماني و به تفاوت در برابر يكساني پديده ها توجه دارد .

واضحترين مثال از توضيحات تاريخيت باورانه همان توضيحاتي هستند كه در تاريخ روايتي مي آيند. مثلا ئي . ايچ كار مراحل بدست گرفتن قدرت توسط بلشويكها را در طول انقلاب روسيه مطرح مي كند. در واقع او نشان مي دهد كه چگونه اقدامات و اتفاقات  مختلف يكي بعد از ديگري صورت پذيرفتند تا آن نتيجه نهايي بخصوص حاصل شد .

اهميت هريك از اعمال و اقدامات بر حسب نقش آن در پيشرفت ماجرا درك مي شود. در اين مورد و موارد بيشمار ديگر ، اعمال به خصوص به اعمال بخصوص ديگر ربط داده مي شود. آن هم نه در مقام مواردي از قانوني عام ، بلكه در خصوصيت و خاص بودن هريك در پيش راندن مسير متداومي از دگرگوني .

اين نوع از توضيح كلا خصلت تكويني دارد. در توضيحات تكويني ( genetic explanations ) واقعه ي e  كه بايد توضيح داده شود. به عنوان مرحله ي  نهايي در توالي وقايعي كه منجر به آن شده اند عرضه مي شود. اگر به صورت شماتيك بخواهيم مطلب را عرضه كنيم  e  به عنوان حاصل فرايندي توضيح داده مي شود كه در آن فرآيند در شرايط معيني a  منجر به  b و  b منجر به c و c  منجر به  d و در نهايت d  منجر به  e  شده است. بنابراين مثلا در مورد وقوع جنگ جهاني اول ، مورخان ممكن است به بازگويي ماجرايي بپردازند كه با ترور آرشيدوك فردنياند آغاز مي شود ( كه اين را a  مي ناميم ) واكنش به واقعه ي  a توسط اتريش با اعلان جنگ عليه صربستان (  b ) ، واكنش به b توسط روسيه با اعلان جنگ به اتريش (  c)،واكنش آلمان به c با اعلان جنگ به روسيه(d) و الي آخر تا اينكه همه ي ملتهاي بزرگ جهان وارد جنگ عليه يكديگر مي شوند( e) .A-B-C-D-E   

 

در اينجا به هيچ روي ادعا نمي شود كه هميشه به دنبال a،b خواهد آمد ، يعني هميشه ملتي پاسخش به ترور رهبرش اعلان جنگ به كشور موطن آن تروريست خواهد بود. فقط در شرايط تاريخي خاص چنين  واكنشي به وقوع پيوسته و دليلش هم موقعيت تاريخي خاص و منحصربه فرد طرفين در آن زمان بوده است.

توضيحات تكويني روي هم رفته در اكثر موارد صورتي روايي دارند . يعني اين نوع توضيحات ماجرايي را بازگو مي كنند كه از نقطه ي a آغاز مي شود و به مراحل مياني ( a  به b ، b  به c  و c  به  d ) مي رسد و سرانجام به پايانش ( e) مي رسد. در توصيف اين ماجرا ربطهاي ميان وقايع مشخص مي شوند و وقايع به نحوي كه به نقطه معيني مي رسند بازگو مي شوند.

توضيحات تكويني بايد حاوي منبعي غني از مواد و مطالب توصيفي باشند كه در آن خصوصيت يك موجوديت يا واقعه ي اجتماعي در آن درج شده باشد. اگر در اين توضيحات از مقولات عام يا تعميمها استفاده شده باشد اين مقولات يا تعميمها بايستي بسيار مشروط و جاي گرفته در چارچوب زماني يا محيط تاريخي خاص باشند و ربطهاي ميان مراحل مختلف تكوين ،  بايد محدود به موقعيتهاي بسيار خاصي باشد كه در آن زمان وجود داشته است .

كتاب ( اخلاق پروتستان و روح سرمايه داري ماكس وبر) نمونه اي عالي از اين امر است. در اين كتاب سرمايه داري به عنوان محصول تاريخي منحصر به فرد سلسله ي به هم مرتبطي از تحولات تاريخي خاص در آموزه و ورزش ( كنش ) پروتستاني قرن شانزدهم توضيح داده مي شود.

چون توضيحات علمي اجتماعي خصلت تكويني دارند اين علوم اساسا قفا نگر هستند تا پيش بيني كنند ه. چون در توضيحات تكويني تعميمها فقط در محدوده ي دوره هاي زماني خاص صدق دارند و چون شيوه ي بنيادين توضيح آنها روايتي است و بنابراين اساسا قفا نگرانه است . اين توضيحات عوامل خاصي را عيان مي كنند كه منجر به برخي تغييرات خاص در گذشته يا حال حاضر شده است ، اما اين توضيحات براي پيش بيني آنچه رخ خواهد داد مناسب نيستند.( في ، 1384،275)

* مراحل پژوهش تاريخي:

بررسي حوادث ، توسعه و گسترش تجارب گذشته ، سنجش دقيق اعتبار مدارك و ساير منابع اطلاعاتي و توصيف و تشريح مدارك سنجيده شده ، همه در محدوده پژوهشي تاريخي قرار مي گيرند.

در اين روش ، پژوهشگر مانند ساير روشها به جمع آوري اطلاعات و ارزش يابي و توصيف آنها مي پردازد. در واقع ، اختلاف اين روش با ساير روشها در ماهيت موضوع گريز پايي است كه در گذشته رخ داده است و همين امر موجب پيچيدگي خاصي در تفسير آن شده است . (دلاور ، 1374، 228)

 

مراحل اساسی يك پژوهش تاريخي عبارتند از 9-

9-1- تعيين ، محدود كردن و تعريف مسئله : همانند ساير روشهاي تحقيق تاريخي نيز شامل انتخاب موضوع ،بيان مسئله و گزاره هاي تحقيق است. در تحقيق تاريخي بيان مسئله با تفصيل بيشتري صورت مي گيرد . زيرا تصوير ويژگي ها و ابعاد مسئله ي تحقيق مي تواند تشخيص داده ها مورد نياز را تسهيل كند و دشواري گردآوري داده هاي لازم را مجسم سازد.

9-1-1- پاسخ به چهار سوال ذيل مي تواند انتخاب موضوع و بيان مسئله را تسهيل كند:

-                                رويداد مورد بررسي در كجا رخ داده است ؟

-                                چه كساني با اين رويداد سروكار داشته اند؟

-                                در چه زماني اين رويداد واقع شده است ؟

-                                چه فعاليتهايي در رابطه با اين رويداد صورت گرفته است؟

طيف پاسخ به هريك از سوالهاي ياد شده مي تواند گستره ي مسئله مورد بررسي را وسيع تر يا محدود تر كند. شك نيست كه در اين مرحله ضمن بيان ويژگي هاي مسئله گستردگي محيطي كه در آن مسئله بروز نموده است نيز توصيف مي شود . در اين مرحله همچنين بايد به علل احتمالي بروز مساله اشاره شود.

انگيزه پژوهشگر و علاقه او به فعاليتهاي پژوهشي و نيز كنجكاوي در مسائل تاريخي مي تواند در انتخاب موضوع ، بيان مسئله و حتي در تحليل و تفسير داده ها نقش  مهمي ايفا كند. (سرمد ، 1384 ، 124-123)

9-1-2- پنج دسته ازموضوعاتي كه در علوم انساني مي توانند مورد پژوهش تاريخي قرار گيرند:

 مارك بيچ  در يك بررسي ، مسائل و موضوعاتي را كه در علوم انساني مي توانند مورد پژوهش تاريخي قرار گيرند به 5 دسته تقسيم كرده است:

الف: عملكردهاي اجتماعي متداول مشهورترين منابع مسائل تاريخي هستند ، مانند برنامه ريزي براي تغييرات بنيادي در يك نهاد (آموزش و پرورش)

ب: تاريخچه افراد خاص (شرح حال) و نهادها و تاريخ نهضتها – انگيزه اينگونه تحقيقات ، غالبا تمايل به كسب اطلاعات در مورد پديده هايي است كه بيشتر مورد آزمايش قرار گرفته اند.

ج :تفسير ايده ها  و قايعي كه به وضوح بي ارتباط به نظر مي رسند پژوهشگر ممكن است در مطالعه آنها به صورت جداگانه روابطي را كشف كند و سوالهايي را مطرح سازد كه هيچ يك از مورخان تا به حال مطرح نكرده اند و سوالات مطرح شده ممكن است اساسي را براي يك تحقيق تاريخي جديد به وجود آورند.

د: چهارمين نوع پژوهش تاريخي عبارتست از تركيب اطلاعات قديم با يكديگر ، يا تركيب اطلاعات قديم با حقايق تاريخي جديد كه پژوهشگر يا ديگران كشف كرده اند.

ه- تفسير وقايع گذشته اي كه بيشتر به وسيله مورخان ديگر مطالعه شده اند بدين معنا كه كوشش مي شود تاريخ موجود در چارچوب جديدي تفسير و اصلاح شود.

بنابراين يكي از مهمترين نكاتي كه در تعيين مسئله يا موضوع در پژوهش تاريخي بايد مورد توجه و لحاظ قرار گيرد اين است كه آيا منابع مورد نياز تحقيق قابل دسترسي هستند يا خير؟ ( دلاور ، 1374، ص 228و229)

در انتخاب مسائلي كه از طريق روش تاريخي مورد مطالعه قرار مي گيرد  علاوه بر وجود اسناد و مدارك قابل فهم محقق واقعي كسي است كه در موضوع مورد نظر نيز اطلاعات لازم و كافي را دارا باشد . به صرف اينكه شخصي به روشهاي تحقيق در علوم اجتماعي آشنايي دارد ، نمي تواند يك تحقيق تاريخي را به عهده گيرد و به خوبي آنرا به انجام رساند . به همين دليل است كه غالبا در تحقيقات تاريخي مشاهده مي شود كه گروه تحقيق از اشخاصي تشكيل مي شود كه هر يك حداقل در يك شعبه از علوم تبحر كافي دارند.(نبوي، 1374، 155 )

9-2- تدوين فرضيه: آلن نونيس كاربرد فرضيه ها را با توجه به تحقيق تاريخي ادوارد چانينگ كه در پي يافتن پاسخ اين پرسش بود كه : «چرا معاهده آوريل 1865 شكست خورد ؟ »را به عنوان يك نمونه مطرح   مي كند . چانينگ چهار فرضيه تنظيم كرد و هر يك از آنها را در پرتو شواهد جمع آوري شده از نامه ها يا يادداشتهاي روزانه ، گزارشهاي رسمي ارتش و دولت هم پيمان آزمود . او فرض كرد كه معاهده به دلايل زير به هم خورد:1-شكست نظامي ارتش هم پيمان،2-كمبود تجهيزات نظامي، 3- شرايط طاقت فرساي سربازان هم پيمان و مردم، 4- تضعيف روحيه ي سربازان و عدم تمايل نسبت به ادامه جنگ.

چانينگ شواهدي مطرح نمود كه سه فرضيه ي اول را رد كرد. هنگامي كه ارتش تسليم شد بيش از 200000 سرباز كاملا مجهز در ارتش بودند ، توليد باروت و اسلحه وسايل كافي براي ادامه جنگ را فراهم مي كرد و غذاي كافي براي حفظ شهرنشينان و مردان جنگنده وجود داشت.

چانينگ نتيجه گرفت كه فرضيه ي شماره 4 تضعيف روحيه سربازان و عدم تمايل به جنگ ، با توجه به ترك خدمت تعداد زيادي از افسران و مرداني كه ثبت نام كرده بودن قابل توجيه است. افسران ارتش هم پيمان گواهي دادند كه جلوي بسياري از نامه هايي را گرفته اند كه در آنها خانواده هاي سربازان را به ترك خدمت تشويق كرده بودند.

هرچند فرضيه تاييد شده آنقدر مشخص و دقيق نبود كه مخصوصا در اين مورد مفيد واقع شود ، اما رد سه فرضيه اول سبب شد كه وي توضيحاتي را كه در اين رابطه عموما مورد پذيرش عام بود كنار بگذارد. اين مثال يك مطالعه ي تاريخي را نشان مي دهد كه در آن فرضيه ها به روشني بيان شده اند.

هرچند در تحقيقات تاريخي هميشه فرضيه ها به طور صريح بيان نمي شوند ، اما معمولا به طور ضمني مطرح مي گردند، مورخ ، شواهد را جمع آوري نموده و صحت آنها را به دقت ارزشيابي مي كند. اگر شواهد جمع آوري شده با پيامدهاي فرضيه هماهنگ باشند، فرضيه تاييد مي شود. از طريق چنين تركيبي است كه تعميمهاي تاريخي تحقق مي پذيرد. (بست، 1379 – ص181و180 )

 

9-3- جمع آوري و سازمان نبوي اطلاعات:

يكي از تفاوتهاي روش تاريخي با ساير روشهاي تحقيق اين است كه در اين روش پژوهشگر براي گردآوري داده ها همانند محقق علوم پايه (مثلا شيمي) به مشاهده مستقيم نمي پردازد . بلكه به گردآوري «آثار» و «ردپاي» وقايع مي پردازد. بنابراين منابعي را جستجو مي كند كه به وسيله ي آنها شواهدي از وقايع گذشته بيابد.

سندها و منابعي كه پديده هاي اجتماعي بر رويشان اثرهايي باقي مي گذارند بسيار فراوان و بسيار گوناگونند. بايگانيها، سرشماريهاي آماري، مطبوعات، اسناد شخصي، آلات و ابزار، تصويرها ، عكسها ، فيلمها ، صحنه هاي گوناگون ، نوارهاي ضبط صوت و جز آن .  (  دلاوري، 1375، 79)

9-3-1- منابع داده هاي مورد نياز تحقيق تاريخي را مي توان به دو گروه عمل تقسيم كرد.

اول) منابع دست اول : شامل گزارش شاهدان عيني است اين گزارشها توسط يك مشاهده گر واقعي يا كسي كه در واقعه ي تاريخي شركت داشته است گزارش شده است.

دوم) منابع دست دوم : شامل گزارشهايي است كه گزارشگر خود شاهد عيني آن نبوده است . او ممكن است با يك مشاهده گر واقعي صحبت كرده يا گزارش مشاهده گري را خوانده باشد، اما گواهي گزارشگر يا شركت كننده ي واقعي نيست . منابع دست دوم گاهي ممكن است مورد استفاده قرار بگيرند، اما چون اطلاعات دست دوم بر اثر انتقال تغيير مي كنند لذا پژوهشگر فقط هنگامي از آنها استفاده مي كند كه منابع دست اول در دسترسي او نباشد.

اول) منابع دست اول داده ها:

1- اول) اسناد و مدارك شامل گزارشهايي است كه توسط شركت كنندگان در واقعه و يا شاهدان عيني نگهداري و نوشته مي شود . اين منابع به منظور انتقال اطلاعاتي كه در آينده مورد استفاده قرار مي گيرد تهيه مي شوند . اسناد كه به عنوان منابع دست اول تهيه مي شوند عبارتند از قوانين اساسي ، فرمانها، قوانين ، راي دادگاهها، صورتجلسه ها و گزارشهاي رسمی، شرح حالهايي كه خود افراد نوشته باشند ، نامه ها، خاطرات، شجره نامه ها ، قراردادها ، قباله ها ، اجاره نامه ها ، وصيت نامه ها ، گواهينامه ها ، اقرار نامه ها ، استشهادها، اظهار نامه ها، آگهي ها ، گواهي ها ، فهرست ها، اعلاميه ها، صورت حسابها ، رسيدها، سوابق روزنامه ها  و مجلات، آگهي هاي تجارتي، نقشه ها و نمودارها ، كتابها ، جزوه ها، كاتولولها، فيلم ها ، عكسص ها، نقاشي ها، كتيبه ها، گزارشها ، رونوشت ها و گزارشهاي تحقيقي.

آثار مربوط به يك شخص ، گروه، يا زمان ، سنگواره ها ، استخوانها ، ابزارها ، سلاح ها ، غذا ، ظروف ، لباس ، ساختمانها،اثاث خانه، عكس ها، نقاشي ها، سكه ها و اشياء هنري نمونه هايي از آثار و بقايايي هستند كه به منظور استفاده از آنها در انتقال اطلاعات يا به عنوان مدارك تاربخي تهيه شده اند ، اما اين منابع ممكن است شواهد روشني درباره ي گذشته بدست بدهند مثلا ، محتويات يك مقبره باستاني ممكن است درباره ي نحوه ي زندگي مردم ، غذا ، لباس ابزار و سلاح ها، هنرهاي، عقايد مذهبي ، مفاهيم زندگي و عادات آنها اطلاعات زيادي در اختيار پژوهشگر بگذارد.

2- اول) گواهي شفاهي : يعني گزارش لفظي يك شاهد، يا شركت كننده در يك واقعه اين مدارك در يك مصاحبه شخصي به دست مي آيد و هنگامي كه شاهد در رابطه ي با تجارب خود به آنها اشاره مي كند، مي توان آنها را ثبت كرد و يا رونوشت آنها را تهيه نمود.

دوم) منابع دست دوم داده ها: داده هاي منابع دست دوم براي مقاصد تحقيق ارزش محدودي دارند ، زيرا انتقال اطلاعات از فردي به فرد ديگر ممكن است اشتباهاتي را سبب شود . بيشتر كتابهاي درسي تاريخ و فرهنگنامه ها نمونه هايي از منابع دست دوم هستند، زيرا مطالب آنها اغلب چندين بار از سوابق اصلي و دست اول وقايع جابه جا شده است.

برخي از منابع ممكن است براي پاره اي از هدفها به عنوان منابع دست دوم و براي بعضي هدفهاي ديگر منابع دست اول به شمار روند. مثلا كتاب درسي تاريخ آمريكا كه براي دبيرستانها نوشته شده است معولا يك منبع دست دوم است. اما اگر كسي بخواهد تغييراتي را كه در تاكيد بر ملي گرايي در كتابهاي درسي تاريخ دبيرستانهاي آمريكا روي داده است مطالعه كند ، مطالعه ي اين كتابها جزء اسناد يا منابع دست اول خواهد بود.

اولين قدم در برنامه ريزي يك پژوهش تاريخي ، شناسايي و دستيابي به منابع دست دوم است . نشرياتي وجود دارند كه مي توانند در شناسايي منابع دست دوم مفيد باشند . شرط استفاده از اين نشريات ، فهرست بندي كردن آنها بر اساس موضوع و هدف پژوهشگر است. (دلاور، 1378، 228)

 

9-4- تعيين اعتبار ، تجزيه و تحليل اطلاعات جمع آوري شده:

مورخان هرگز قادر نيستند كه حوادث را به طور مستقيم مشاهده كنند . بعلاوه ، حوادث گذشته هم قابل تكرار نيستند . بنابراين مورخان نبايد فرض كنند كه يافته هاي آنها به طور حتم واقعي و درست هستند . از آن جا كه اطلاعات تاريخي از منابع استخراج مي شوند ، پژوهشگر بايد خيلي دقيق به بررسي آنها بپردازد و سعي كند ميزان اطمينان به صحت و سقم منابع را تعيين كند . روشن ساختن اين نكته كه سند يا مدركي داراي اشتباهاتي عمدي يا غير عمدي است ، يكي از كارهاي ضروري پژوهشگر است. پژوهشگر بايد هميشه واقعي و معتبر بودن منابع اطلاعاتي را مورد سوال قرار دهد . هيچ كس نمي تواند در مورد واقعي و معتبر بودن منابع تاريخي كاملا مطمئن باشد.

داده هاي صحيح و قابل استفاده در تحقيق تاريخي شواهد تاريخي ناميده مي شوند. شواهد تاريخي مجموعه اي از اطلاعات و حقايق مستند است كه به عنوان اطلاعات صحيح و به عنوان پايه هاي مناسبي براي آزمودن و تعبير و تفسير فرضيه ها پذيرفته شوند.

شواهد تاريخي از داده هاي تاريخي و بر اساس فرآيند انتقاد استخراج مي شود كه اين انتقاد بر دو نوع است :

1-      انتقاد بيروني : كه ماهيت منابع را ارزش يابي مي كند.

2-         انتقاد دروني : كه محتواي منابع را بررسي مي كند. انگيزه ها ، تمايلات و محدوديتهاي مولف را بررسي مي كند و نيز شرايط زماني و مكاني پديد آورنده ي اثر يا مدرك را مورد توجه قرار مي دهد.

انتقاد بيروني: از طريق انتقاد بيروني ، پژوهشگر به بررسي اصالت و نقد صحت منابع مي پردازد. بدين طريق او چنين سوالهايي را درباره ي ماهيت منابع تاريخي مطرح مي سازد:

-                                آيا اين منبع ، واقعي و اصيل است؟

-                                آيا منبع مورد نظر نسخه ي اصلي است؟

-                                چه كسي آنرا نوشته است؟

-                                در كجا و در چه شرايطي به رشته تحرير در آمده است؟

براي پاسخگويي به سوالهاي مطرح شده عوامل بسيار زيادي بايد مورد بررسي قرار گيرند. براي مثال ، نوع نگارش ،خط ، تايپ و زبان به كار برده شده در سند يا مدرك بايد مورد بررسي و انتقاد قرار گيرد. هم چنين ، امكان دارد كه سندي از نظر فيزيكي و شيميايي آزمون شود ، مانند نوع چاپ ، مركب به كار برده شده ، نوع كاغذ، پارچه ،و به طور كلي مواد تشكيل دهنده منبع.

انتقاد دروني: پس از تعيين اصالت و اعتبار سند ، مدارك و آثار باستاني ، پژوهشگر به بررسي ميزان درستي ، دقت و ارزش محتواي منابع تاريخي مي پردازد. بنابراين انتقاد دروني ، ارزشيابي محتواي منابع است. يك منبع تاريخي ممكن است اصيل باشد اما در مورد آن مي توان سوالهايي به شرح زير مطرح ساخت :

-                                آيا محتواي منبع واقعيت را نشان داده است؟

-                                نويسنده يا خالق آن چه كسي بوده است؟

-                                آيا لياقت و توانايي علمي و عملي انجام چنين كاري را داشته است؟

-                                آيا تعصب و گرايش خاصي نداشته است؟

در انتقاد دروني ، تعلق منبع به زمان و مكان معين و هم چنين زبان اصلي به كار برده شده در آن مورد بررسي قرار مي گيرد. لذا پژوهشگر بايد داراي اطلاعات تاريخي ، حقوقي و زبان شناختي باشد.

گرچه انتقاد دروني را مي توان به طور مستقيم از طريق ارزشيابي محتواي منابع انجام داد ، اما ارزشيابي ويژگيهاي نويسنده يا خالق منابع نيز ضروري است. براي مثال ، آيا نويسنده در زمان وقوع حادثه حضور داشته است؟آيا در زمينه آنچه كه به وجود آورده ، تخصص لازم را داشته است؟ وآيا او آنچه را كه مشاهده كرده ،به طور دقيق شرح داده است؟

گاهي اوقات ممكن است كه مردم در توضيح و تفسير حادثه اي اغراق كنند . اين نكته مي تواند در گفته هاي به وجود آورندگان منابع نيز روي دهد. محقق تاريخ بايد اين نظرها را مشخص كند و اجازه ندهد كه تفسير او تحت تاثير آنها قرار گيرد. (دلاور ، 1378، 233تا 235)

 

شناسايي مسئله ي تحقيق (تنظيم گزاره هاي خاص : سئوال ها ، فرضيه ها-← جمع آوري و ارزشيابي منابع اطلاعاتي نقد دروني و نقد بيروني← تحليل داده هاي حاصل از منابع اطلاعاتي(امكان بازبيني فرضيه ها )← تحليل ، تفسير تدوين نتيجه گيري (تاييد يارد فرضيه ها )

 

نمودار1- مراحل روش شناسي تحقيق تاريخي ( منبع : 1986 ، wireman  . ص 221 )

9-5- تهيه گزارش تحقيق : زحمت نوشتن گزارش تاريخي كمتر از انجام تحقيق نيست، زيرا علاوه بر كيفيت انديشه و كارداني به آفرينندگي نيز نياز دارد. گزارش تحقيق بايد به سبك عيني و متين نوشته شود. با وجود اين ، مورخ در نوشتن گزارش آزادي عمل بيشتري دارد.

هومر كري هوكت  اين گونه پيشنهاد مي كند كه « مورخ در نوشتن به سبك خالي از لطف ، بي جاذبه و ساده محكوم نيست » و اينكه « براي احتراز از يكنواختي بيان ،پس از ذكر حقايق عريان گاهگاهي مجاز است كه نوشته هايش را با اندكي رنگ بيارايد.»

اما او پيشنهاداتش را با اين هشدار پايان مي دهد كه « مهمتر از همه آنكه آرايش بيان هرگز نبايد نخستين هدف باشد ، و يا نويسنده را مجاز كند تا حقيقت را پنهان نمايد يا آن را تحريف كند.» (جان بست 1379، ص 192)

شيوه هاي مختلفي براي تدوين گزارش تحقيقات تاريخي  Historicalوجود دارد. معمولا پژوهشگران از شيوه  روايت  داستاني (  tell a story ) يا توصيف مقولات تحليلي و كلي بهره مي جويند، معمولا در اين نوع تحقيق ، نگارش اصلي متن خيلي فراتر از توصيف ساده خواهد بود و تعميم هاي محدود و مفاهيم انتزاعي در اين نوع نگارش نيز مطرح است.جزئيات مربوط به متدو لوژي و روش تحقيق در اين نوع گزارش ، به ندرت توصيف مي شود. وجود بخش فرعي گزارش ( ضميمه ) كه شيوه ها و روشهاي تحقيقي به كار گرفته در آن نوشته را توصيف كند ، به نظر نا معقول مي آيد.

يك گزارش طولاني يا كامل ، معمولا يك بخش مرجع و منابع را در بر دارد كه منابع اصلي به كار رفته در گزارش تحقيق را به تفصيل بيان مي دارد.معمولا پانويسها تفصيلي و تكميلي بي شماري كه در طول تحقيق آمده است ، منابع شواهد و داده ها را به طور كامل توصيف مي كند. في المثل يك گزارش تحقيقاتي كمي ( ميداني ) 20 صفحه اي ، 5تا 10 يادداشت و پانويس را در بر داشته ، حال آنكه يك گزارش تحقيقي تاريخي به همان حجم مي تواند تا 40 يادداشت و پانويس را در خود داشته باشد. پس غير معمول نخواهد بود اگر يادداشتها و زيرنويسها ( كه معمولا با قلم ريزتر از متن اصلي تحقيق تايپ مي شوند) يك پنجم كل گزارش حجيم و طويل تاريخي – تطبيقي را در برداشته باشد.

همچنين عكس ، تصوير ، نقشه ، نمودار ، چارت ، دياگرام ، يا جداول آماري را مي توان در سراسر اين نوع تحقيق پيدا كرد ( به ويژه بخشي كه داده ها و شواهد در ارتباط با آنها و مورد بحث قرار گرفته است) .

جداول ، نمودارها و تصاوير در گزارشهاي تحقيقات تاريخي به توصيف داده ها كمك كرده و به خواننده شناخت و تصوير بهتري از مكانها و افراد مورد پژوهش ارائه مي كند.

محقق در اين نوع گزارش ، داده ها را به ندرت خلاصه كرده تا همانند تحقيقات كمي به آزمون فرضيه ها بپردازد ، بلكه برعكس ، نگارنده اين نوع پژوهش ، شبكه اي از معاني و مفاهيم ( يا توصيف مفصلي ) را مهيا ساخته تا شواهد و قرائن پژوهشي اش را جهت نتيجه گيري و تفسير نهايي ، سازمان دهد.

دو شيوه براي تدوين گزارش تحقيقات تاريخي وجود دارد : روش موضوعي و روش توالي زماني .

بيشتر پژوهشگران اين دو نوع شيوه را با هم تلفيق مي كنند. في المثل : داده ها را به شكل توالي تاريخي ( سير زماني) با موضوعات تحقيق در آميخته و داده هاي مربوط به موضوعات را با توجه به سير زماني و توالي تاريخي تنظيم مي كنند. گهگاهي اشكال ديگري از نحوه تنظيم اين نوع گزارش وجود دارد كه مي تواند مبتني بر مكان ، اشخاص يا وقايع مهم باشد.

10- ده شيوه پيشنهادي جهت تهيه و تدوين گزارشات تاريخي:

10-1-    توالي ( sequence ):محققين روش تاريخي ، علاقمند به نظم و توالي وقايع و تنظيم و توصيف مجموعه و حوادث به صورت يك جريان منظم هستند. في المثل پژوهشگري كه در حال بررسي و مطالعه يك لايحه قانوني يا تحول و تطور يك هنجار اجتماعي است ، شايد اين جريان را به يك سري يا مجموعه مراحل توالي زماني طبقه بندي و تنظيم كند.

10-2-    مقايسه ( comparison ): مقايسه شباهتها و تفاوتها ، هسته اصلي اين نوع پژوهشها محسوب مي شود . فرآيند تطبيق و مقايسه را دقيق و شفاف بيان داشته و شباهتها و تفاوتها را در اصل تحقيق دقيقا مشخص مي كند. في المثل، محققي پديده خانواده را در دو دوره تاريخي ( زماني ) يا در دو كشور متفاوت بررسي مي كند ، بايستي با فهرست كردن و تنظيم ويژگيها و خصايص (همگون و ناهمگون) هريك از اين دو مجموعه ، تحقيق اش را شروع كند.

10-3-    وابستگي (contingency ): محققين اغلب ، واقعه ، كنش ، يا شرايطي را مي يابد كه مبتني يا وابسته به عوامل ديگري است . تبيين و توصيف چگونگي اين وابستگي و ارتباط يك پديده با عوامل ديگر ، بسيار حساس و حائز اهميت است. في المثل ، محققي كه در حال بررسي ميزان گسترش شمار روزنامه هاي محلي است، شايد گسترش و افزايش روزنامه ها را  مبتني بر افزايش و گسترش سطح سواد مردم آنجا بداند.

10-4-    منشاء و نتيجه ( origins and consequences ) : محققين اين روش ، مبدا و منشاء يك حادثه ، واقعه ، كنش و سازمان يا روابط اجتماعي را در طول زمان پيگيري كرده يا نتايج و ماحصل آن را در يك توالي زماني ( سير تاريخي) مورد مطالعه قرار مي دهند. في المثل محقق كه در حال بررسي علل از بين رفتن پديده برده داري است ، منشاء آنرا به عواملي چون نهضتها ، حركتها ، سخنرانيها ، قوانين و فعاليتهاي 50 سال گذشته ممكن است در ارتباط بداند.

10-5-    حساسيت در برابر ناهمگوني معاني  (  sensitivity to incompatible meaning ) : معاني و مفاهيم در طول زمان و بين فرهنگهاي مختلف در حال تغيير و دگرگوني است . محققين تحقيقات تاريخي از خود مي پرسند: آيا يك واژه و يا  مقوله اجتماعي همان معني كه امروز دارد ، در گذشته نيز داشته است؟ و آيا يك مفهوم در درون يك فرهنگ ، معناي معادل در فرهنگ ديگر دارد؟ في المثل ، مفهوم مدرك دانشگاهي در طول تاريخ داراي معاني مختلفي بود. زماني كه حضور در دانشگاه بسيار گران قيمت بوده كمتر از يك درصد از جمعيت 18 تا 22 سال مدرك دانشگاهي داشتند. در صورتي كه امروزه حضور در دانشگاه تقريبا براي همگان قابل حصول است.

10-6-    تعميم دهي محدود (  limited generalization ) : عموميت بخشيدن يا تعميم دهي بيش از اندازه نتايج تحقيق در پژوهشهاي تاريخي يكي از مسايل اساسي مبتلا به اين نوع تحقيق است .قليلي از محققين اين نوع سبك ، بدنبال قوانين ، قواعد و تئوريهاي ثابت و مستحكم در تحقيقات شان هستند. آنان از شدت و حدت نظرات خود كاسته و از بيان جبر گرايي نظر ي خود داري مي كنند ، في المثل ، محقق به جاي بيان كلي اينكه تخريب فرهنگهاي بومي مناطقي كه به تسخير سفيد پوستان اروپايي در آمده را نتيجه توسعه تكنولوژي بداند ، ممكن است عوامل ويژه اي را جهت تبيين تخريب فرهنگهاي خاص تاريخي –  اجتماعي تدوين كرده و بيان دارد.

10-7-    همبستگي ( ASSOCIATION ) : مفهوم همبستگي در تمامي اشكال پژوهشهاي اجتماعي كاربرد دارد. همانند ديگر روشهاي تحقيق ، پژوهشگران روش تاريخي ، عواملي كه در شرايط زماني و مكاني خاص با همديگر در رابطه اند را از هم باز شناخته و تدوين مي كنند مثلا پژوهشگري كه آمار جرم يك شهر قرن نوزدهم را مطالعه مي كند . اين پرسش را مطرح خواهد كرد كه آيا مي توان بين سالهايي كه نرخ مهاجرت به آن شهر بالا بوده با نرخ بالاي جرم و جنايت همبستگي و ارتباطي پيدا كرد ؟ و آيا آنانكه دستگير شده اند همان مهاجرين تازه وارد هستند؟

10-8-    بخش بندي و كليت (  PARTAND WHOLE ) :لازم است تا سلسله حوادث و وقايع در متن اصلي و نظم كلي مورد بررسي قرار گيرد. پژوهشگران سبك تاريخي ، بين بخشهاي مختلف يك فرآيند ، سازمان يا واقعه با كليت اصلي و متن بزرگتر ارتباط را ايجاد مي كنند. مثلا محققي كه رفتار و اخلاق سياسي يك گروه در قرن هجدهم را مطالعه مي كند ، چگونگي تناسب و توافق آن رفتار در نظام سياسي قرن هجدهم را توصيف و تشريح خواهد كرد.

10-9-    قياس (analogy ): استفاده از قياس يا تشبيه در تحقيق ، بسيار كار مفيدي است. اما كاربرد بيش از اندازه قياس و يا استفاده نا مناسب از آن در يك تحقيق بسيار نا مربوط به نظر مي آيد. مثلا محققي كه احساسات و گرايشات در زمينه طلاق در كشور الف را بررسي كرده و آنرا همانند احساسات راجع به پديده مرگ در كشور ب ارزيابي و توصيف كند ، لاجرم بايد در تشريح اين قياس و تمثيل احساسات و گرايشات كشور ب را در مورد پديده مرگ بيشتر بشكافد و توصيف كند.

10-10-   نتيجه ( synthesis) : پژوهشگران روش تاريخي اغلب ، حوادث ، وقايع و جزييات يك تحقيق را به يك كليت قابل قبول و جامع تبديل مي كنند در نتيجه تركيب تعميمها و نتايج و تعابير كوچكتر به موضوعات اصلي منسجم و مستحكم را سنتز مي كند . مثلا محققي كه در حال مطالعه و بررسي انقلاب فرانسه است ، ممكن است تعميمها و نتايج خاصي در زمينه تحولات اجتماعي فرانسه ، فشارهاي بين المللي ، تقسيم اراضي ، تغيير عمومي و مشكلات مالي دولتي در اين كشور را به يك تبيين فشرده تبديل كرده و از آن يك نتيجه ( سنتز) كلي بگيرد. پس ، نتايج تئوريكي با شواهد و داده ها با هم در آميخته و شكل استقرايي از داده ها و شواهد تفصيلي حاصل مي آيد.

(  stone و 74 :1989 ) چنين توصيف مي كند . « نقل قول و روايت يعني ساماندهي موضوعات از طريق سير تاريخي و نظم زماني ،تمركز و تجسم يك متن ( با كمي اغماض  )و تبديل آن به يك داستان را روايت تاريخي منسجم مي گويند»

شيوه الزامي كه در آن  روايت تاريخي متفاوت از ساختار تاريخي مطرح است ، اينست كه به جاي انتظام و تدوين تحليلي ،از روش توصيفي استفاده شود. و به جاي تاكيد بر انسان بر مجموعه شرايط و موقعيت تاكيد شود. خلاصه اينكه در اين شيوه بهتر است به جاي اتكا و تمركز بر توصيف و تبيين كلي و آماري ، بر تبيين خاص و موردي تاكيد شود

(( اين ترجمه از صفحات (501- 497 ) اثر زير انتخاب شده است):

New man-woe.(1997)social research  methods.Allyn 

*در ارزشيابي طرح هاي تحقيق تاريخي دانشجويان دوره هاي دكترا و فوق ليسانس ، معمولا يك يا چند مورد از اشتباهات زير به چشم مي خورد:

1-      بيان مسئله اي كه بيش از اندازه گسترده است.

2-      گرايش به استفاده از منابع دست دوم داده ها كه پيدا كردن آنها آسانتر است.

3-      انتقاد تاريخي ناكافي از داده ها به سبب عدم توانايي در تعيين صحت منابع و قابليت اعتماد داده ها.

4-      تحليل منطقي نارسا به دلايل زير:

الف) آسان گرفتن بيش از اندازه – ناتواني در درك اين حقيقت كه علل رويدادها غالبا چند گانه و پيچيده است نه ساده و منحصر به فرد.

ب) تعميم بيش از اندازه بر اساس شواهد ناكافي.

ج) ناتواني در تعبير و تفسير كلمات و گفته ها بر اساس معاني پذيرفته شده ي آنها در گذشته.

د) ناتواني در تميز ميان حقايق مهم در يك موقعيت و حقايق نا مربوط و بي اهميت.

5- اظهارات توام با سوگيري شخصي ، مانند برجسته نشان دادن يكي از مطالب متن گزارش براي متقاعد كردن خوانندگان و تحسين غير واقع بينانه ي امور تازه يا جاري

6- نا رسايي در نوشتن گزارش و استفاده از سبكي كه مبهم و بي رنگ است.

بديهي است كه تحقيق تاريخي دشوار و پر زحمت است. گرد آوري شواهد تاريخي مستلزم ساعتهاي متمادي صرف وقت براي بررسي دقيق اسنادي مانند سوابق دادگاهها ، سوابق اشخاص يا نامه ها و ...

در حقيقت تحقيق تاريخي مهم از نظر داشتن وقت ،منابع مالي ، شكيبايي ، و تخصص ضرورتهايي را ايجاد مي كنند كه معدودي از دانشجويان از عهده ي آن بر مي آيند. (بست، 1379، 192،193)

11- اصول اساسي در استفاده از روشهاي تاريخي:

11-1- اصل نسيان :اين اصل در برابر خود ميان بيني قرار دارد . در هر تحقيقي اين اصل مطرح است ، اما در تحقيقات تاريخي اهميت بيشتري دارد. محقق بايد به چند صورت اين اصل را تحقق بخشد:

11-1-1- فرا زماني : محقق  نبايد ارزشهاي زمانه خود را بر زمان تحقيق تحميل كند. در واقع او بايد از تمايزهاي زماني آگاهي داشته باشد و بداند كه در هر حال وقايع مورد نظرش در آن زمان معناي خاصي داشته اند.

11-1-2- فراغت ارزشي: محقق بايد از ارزشهاي خاص ذهني خود ، آگاهي يابد و از تحميل آنان به موضوع تحقيق اجتناب ورزد. ارزشهاي خاص محقق كه خواه نا خواه صيغه زمان نيز دارد ، به نوعي كوري ادراكي منتهي مي شود.

11-1-3- فرا مكاني : تحقيق تاريخي معمولا به نوعي تمايز مكاني را به همراه دارد. بايد به ضرايب تاثير مكان بر ارزشها ،مراسم ، عادات و... توجه داشت . در نهايت، بايد پذيرفت كه انسان در برابر محيط جغرافيايي پيرامونش واكنش نشان مي دهد ، پس اين واكنشها  (يا به تعبيري اعمال كارگزاران ) جز در چارچوب  جغرافيا شناختي نيست.

11-2- اصل تامل و شك گرايي مثبت ( انديشه دكارت): محقق بايد در پذيرش داده ها به صور مختلف تامل كند و در اين راه از عوامل بسياري كمك مي گيرد:

11-2-1- عقل سليم: ابن خلدون ، به عنوان يكي از پيشگامان تاريخ علمي ، در كتاب مقدمه ي خود ، از تمام اطلاعات مربوط به روش تاريخ نگاري كه مورخ لازم دارد تا بتواند اثري علمي را به وجود آورد، دايره المعارفي گرد آورده است. نزد وي، تاريخ به عنوان علم ، چيزي است از انواع علوم مربوط به جامعه . نقد مدارك و اسناد در نزد او شرط عمده ي كار مورخ است.

نقد مورخ غير از بررسي گواهي ها كه در تاريخ اصل كلي است ،مبتني بر آنچه وي قانون المطابقه  مي خواند ، يعني آنكه حوادث منقول با آنچه اقتضاي طبيعت و اموال جاري عمران بشري است ، منطبق باشد.

او در كتاب مقدمه بر مورخان مي تازد كه در نقل اخبار گزاف دقت نمي ورزند و آنچه را پيشينيان گفته اند بي هيچ تاملي تكرار مي كنند . مثلا در خبري تعداد لشكريان  بني اسرائيل را برخي مورخان ششصد هزار نفر ذكر كرده اند ، كه چنين عده اي با استعداد سرزمين مصر و شام به هيچ وجه موافق نيست ، كه او يك خطاي مورخان را از همين بي قيدي ها در نقل اخبار گزاف مي داند.

11-2-2- شناخت نويسنده ( واسطه) : نوشته ها كه سند ماست منبعث از خواسته ها و انديشه ها ، آرمانها و سرانجام تمايلات و گاه اغراض نويسندگان است . پس بايد در استفاده از اسناد ، نويسنده را شناخت . اعتبار سند به بي طرفي و اعتبار نويسنده وابسته است. وقتي اثر تاريخي را مي خوانيم ، بايد به وضع زندگي ، طرز فكر ، مذهب ، محيط و قرني كه نويسنده در آن زندگي  مي كرده و به ويژه به وابستگيهاي نويسنده به يك فرقه خاص و به دستگاه حكومتي خاص توجه كرد.

همچنين مورخ نبايد با بينش زمان خود ،‌ حوادث يا وقايعي را كه در زمان ديگري رخ داده است ، بنگرد ( پروفسور برك) و علاوه بر آن مورخ علاوه بر اين كه توجه خود را بدان سرزمين معطوف مي كند بايد به خارج و جريانات خارجي كه در همان زمان وجود دارد نيز متوجه باشد. زيرا برداشت تاريخي از موضوع ، بدون مقايسه آن با تشابهاتش در كشورهاي ديگر غير ممكن و يا بسيار ناقص و نادرست است (شریعتی، مجموعه آثار شماره 27 ص 9-11))

11-3- اصل استقرار: ماده تاريخ ، حوادث گذشته است كه اصل آنها ديگر امروز تحت نظارت يا تجربه ي ما نمي تواند باشد و لذا آگاهي از آن ، تنها از طريق برگه هايي كه از آن حوادث باقي مانده است ميسر مي شود . محقق در اسناد گوناگوني جستجو و تامل مي كند. جزء به جزء حوادث را شناسايي مي نمايد و در هر گام احتياط لازم مبذول مي دارد تا در نهايت به شناخت جامع دست يابد . بدين ترتيب ، قدم اول مورخ عبارت است از كشف و گرد آوري اسناد كه مستلزم استقرار است.

فهرست منابع:

 

ساروخاني ، باقر (روشهاي تحقيق در علوم اجتماعي) جلد دوم نشر پژوهشگاه  علوم انساني و مطالعات فرهنگي ،1378 ص202

. ساروخاني .باقر( روشهاي تحقيق در علوم اجتماعي ، تهران كيهان ، 1373، جلد اول، ص 530-531

ا.لاكوست . جهان بيني اين خلدون ف ترجمه مهدي مظفري ، انتشارات دانشگاه تهران، 1354، ص 172، 177

شريعتي علی، بازشناسي هويت ايراني اسلامي ،مجموعه آثار شماره 27 ص 9-11


 

نوشته شده توسط حسین غلامی بدربانی در چهارشنبه بیست و پنجم آذر 1388 ساعت 11:56 موضوع | لینک ثابت


آموزش روش تحقيق (research)


  چگونگي نگارش تحقيق علمي

 طرح تحقيق:

برنامه طرح تحقيق بايد با نظمي منطقي و معقول تنظيم و تدوين گردد.براي بسياري از محققين نوشتن طرح تحقيق به منزله برآورد هزينه آن و درخواست كمك هزينه از دولت يا سازمانهاي ذيربط است .حال شما خواه در فكر درخواست كمك مالي باشيد و خواه نباشيد بايد طرح تحقيق تان سودمند باشد در اينجا شما را با مراحل انجام و اتمام طرح تحقيق بيشتر آشنا مي كنم.

1-طرح موضوع تحقيق

قبل از هر گونه اقدامي براي انجام يك تحقيق مي‌بايد موضوع مورد مطالعه را از جهات مختلف مورد شناسايي دقيق قرار دهيم. در اين شناسائي نكاتي مورد توجه قرار مي‌گيرد كه عبارتند از:

پيشينه تحقيق:محقق در معرفي موضوع مورد مطالعه از كليه تحقيقات انجام شده قبلي مي‌تواند كمك بگيرد و احاطه خود را نسبت به موضوع بيشتر نمايد. تحقيقات اجتماعي انجام شده پيشين همچنين مي‌تواند علاوه بر شناخت موضوع به مسائل و مشكلاتي كه محققان ديگر ضمن انجام تحقيق با آن روبرو بوده‌اند و پي ببرد و بدين ترتيب از خطاها و دوباره كاريها احتراز نموده و در مقابل از تجربيات پيشينيان بهره گيرد.

تعريف مفاهيم: محقق براي تبيين و تشريح موضوع مورد مطالعه و تعيين متغيرهايي كه مربوط به موضوع مورد تحقيق مي‌گردد بايستي مفاهيم موجود در طرح تحقيق خود را يكايك تعريف نموده تا مفاهيم از يكديگر باز شناخته شوند و پرسشگران و ساير كساني كه محقق را ياري مي‌دهند با آگاهي و تسلط كامل به جزئيات موضوع بكار تحقيق بپردازند . در تعريف مفاهيم اصطلاحات و واژه‌هاي بكار رفته در طرح بايد مشخصاً و دقيقاً تعريف شوند. مثلاً در تحقيقات روستائي مفاهيمي مانند "خوش نشين" ,"زارع صاحب نسق", "جفت گاو" و "آيش" و "واحد بهره برداري و...دقيقا" تعريف شوند و يا در مطالعه مربوط به يك گروه اجتماعي اصطلاحات و مفاهيمي مثل "انسجام گروهي" و "ارتباط متقابل" ,"برون گروه" ,"درون گروه","شبه گروه","پاره گروه" و ....تعريف شوند.

محدوده موضوع: در طرح موضوع مورد مطالعه محدوده موضوع نيز به طور روشن و بوضوع مشخص مي‌شود و اين يكي از مسائلي است كه بسيار حائز اهميت است زيرا انجام تحقيقي كه محدوده و چهارچوب مشخصي نداشته باشد عملاً امكان پذير نيست و چنانچه موضوع را بدون در نظر گرفتن جامعه آماري و حد و مرز معيني مورد مطالعه قرار دهيم نتايج بدست آمده اعتبار علمي نخواهد داشت . مثلاً چنانچه ما عنوان كنيم كه قصد مطالعه دانشجويان دانشگاه تهران را داريم موضوع مورد مطالعه ماگسترده و در حال بسيار مبهم است زيرا معيين نشده است كه مطالعه ماد در ارتباط با چه ويژگي از جامعه دانشجويان است و كداميك از دانشكده‌ها يا رشته ‌ها يا كلاسها يا گروهاي سني را در بر مي‌گيرد و آيا مطالعه ما تنها مربوط به جامعه دانشجويان مرد مي‌شود و يا زنان و يا هر دو را در بر مي‌گيرد؟ و ابهامات يكديگر از اين قبيل...بنابراين مشاهده مي‌شود كه ابهامات و سئوالات بيشماري در مورد چنين موضوع مطرح مي‌شود كه جواب به تمام آنها از جانب محقق قبل از شروع تحقيق ضرورت كامل دارد .مشخص و محدود كردن دقيق جامعه مورد مطالعه و تعيين چارچوب موضوع, گذشته از آنكه نتايج بدست آمده از تحقيق را قابل قبول و معتبر مي‌سازد , محقق و پرسشگران و ساير افرادي را كه در پژوهش شركت دارند , از سردرگمي و ابهام و ترديدهايي مي‌دهد.

هدف تحقيق: در طرح موضوع مرود مطالعه , محقق بايد بوضوح دقيقاً هدف يا اهداف خود از انتخاب موضوع و انجام تحقيق در مورد آن را روشن نمايد و نتايجي را كه در ارتباط با فرضيه يا فرضيات تحقيقات در پي آن است بطور كامل بيان كند, بدين ترتيب وي و همكارانش از ابتدا مي‌دانند كه بدنبال چه ميگردند و چرا . اين موضوع نيز يكي از مسائلي است روشن شدن آن براي محققين قبل از اقدام به تحقيق از اهميت بسيار زيادي برخوردار است .بنابراين مي‌توان نتيجه گرفت كه طرح موضوع مورد مطالعه به معناي تعريف موضوع تحقيق و شكافتن ابعاد و ويژگيهاي مختلف آن تلقي مي‌گردد

2-ارائه فرضيه و زمينه سنجي

تعريف بسيار ساده و كوتاهي كه مي‌توان از فرضيه ارائه داد اين است كه بگوئيم فرضيه يك تئوري ثابت نشده است يا به عبارت ديگر نظريه‌اي است كه هنوز به محك آزمايش در نيامد است . اما تعريف دقيق تر هم مي‌توانيم از فرضيه ارائه دهيم بشرح زير :

"حدس و گماني است كه در ذهن محقق در باره رابطه احتمالي علت و معلولي (علي )بين دو يا چند متغير بوجود مي‌آيد. اما هر نوع حدس و گماني را نيز نمي‌توانيم فرضيه بدانيم زيرا ارائه آن مي‌بايد بر اساس شرايطي باشد كه پس از آزمون بتوان آنرا بعنوان فرضيه پذيرفت . بعبارت ديگر آنچه را كه ما بعنوان فرضيه در بوته آزمايش قرار مي‌دهيم بايستي از حداقلي از صلابت و اعتبار برخوردار باشد و نه آنچنان حدسي كه در مراحل آغازين جمع آوري اطلاعات بكلي باطل گرديده و محقق اجباراً سعي در ارائه فرضيه ديگري نمايد . بنابراين براي ارائه فرضيه يافت فرضياتي كه بتوان بر اساس آنها تحقيقي را شروع نمود بايد به نكات زير توجه دقيق مبذول نمود.

ارائه دهنده فرضيه بايد احاطه وسيعي نسبت به موضوع مورد مطالعه داشته باشد و تجاربي در آن زمينه داشته باشد بعنوان مثال ارائه فرضيه درباره پديده‌اي مثال بزهكاري نوجوانان شهري يا تغييرات خانواده مستلزم صاحب نظر بودن و داشتن تجارب كافي در زمينه مطالعات اجتماعي خاصه مطالعات اجتماعي خاصه مطالعات جامع شناسي شهري و خانوادگي است. البته افراد غير متخصص نيز ممكن است در اين زمينه‌ها به طرح فرضياتي بپردازند ولي بدليل عدم احاطه آنها بر موضوع اين امكان وجود دارد كه فرضيات آنان حتي قبل از قرار گرفتن در بوته آزمايش با انجام يك "زمينه سنجي" محدود و باطل گردد.

ارائه فرضيه مي‌بايد با تكيه بر منابع و مآخذي صورت گيرد كه عبارتند از:

1-تجارت شخصي و اطلاعات پراكنده

محقق از مجموع اطلاعات كلي و پراكنده‌اي كه ضمن جامعه مورد مطالعه داشته است ,براي ارائه فرضيه مي‌تواند استفاده كند. علاوه بر تجارت شخصي, محقق گاهي نيز كه ارتباط مستقيمي با موضوع مورد مطالعه نداشت است مي‌تواند از اطلاعات و تجارب شاهداني كه مستقيماً در ارتباط با جامعه مورد نظر بوده‌اند براي بدست آوردن اطلاعات مقدماتي درباره پديده و متغيرهاي آن استفاده نمايد و بعنوان مثال چنانچه موضوع تحقيق ما مطالعه در تضاد يا ستيز نقش ها در بين پرسنل يك سازمان اداري يا بيمارستان باشد بدون گردآوردن اطلاعات مقدماتي از جوي كه حاكم بر آن سازمان يا بيمارستان است , ارائه فرضيه براي ما امكان پذير نيست , بنابراين در اين مرحله كه اطلاعات ما بسيار ضعيف و يا تقريباً هيچ است و چنين كاري نيز بر عهده ما قرار گرفته است. ناچاريم براي شروع كار با انجام مصاحبه و تماس برخوردهاي مستقيم و غير مستقيم با مسئولين و پرسنل آن سازمان يك يا چند رابطه علي احتمالي را در ذهن خود پرورانده و بعنوان فرضيه ارائه دهيم تا ضمن تحقيق به محك آزمايش در آيد.

2-تحقيقات انجام شده قبل

تحقيقات انجام شده قبلي در زمينه مورد مطالعه و يا زمينه‌هاي مشابه در غالب موارد مي‌تواند به ما كمك فراواني نموده و از بسياري جهات درارائه فرضيه و كار تحقق ما را رهنمون باشد بنابراين لازم است كه محقق قبل از ارائه فرضيه به تحقيقات انجام شده در موسسات پژوهشي دولتي و غير دولتي رجوع نموده تا از دوباره كاري احتمالي و يا احياناً از ارائه فرضياتي كه قبلاً به محك آزمايش در آمده و باطل گرديده پرهيز گردد. ضمناً محقق مي‌تواند از تكنيك هاي الگوها و شيوه‌هاي بكار گرفته شده در تحقيقات انجام شده قبلي نيز ياري گيرد.

3-اطلاعات و آگاهيهاي تئوريك

محققي كه به منظور دست يابي به روابط علت و معلولي بين متغيرهاي موجود يك پديده اجتماعي به تحقيق مي‌پردازد, لازم است كه علاوه بر اعمال دقت كامل در كار پرسشگري و عمليات ميداني و بطور كلي در انجام جمع آوري دقيق اطلاعات , بايستي بتواند واقعيت هاي موجود يا نتايج بدست آمده را با زبان جامعه شناسي بيان نموده و با ديدي جامعه شناختي تبيين نموده و نتايج بدست آمده را با زبان جامعه شناسي بيان نمايد .

در حقيقت تفاوت بين مشاهده‌گري كه واقعيت ها را مي‌بيند و از هرگونه تحليلي درباره آنها عاجز است با مشاهده‌گري كه هر واقعيت اجتماعي را با روش بيني و نكته سنجي علمي تبيين وتفسير مي‌كند آنست كه مشاهده گر اول فاقد اطلاعات تئوريك درباره پديده هاي اجتماعي بوده در حاليكه مشاهده‌گر دوم از اطلاعات نظري گسترده‌اي برخودار است و هر واقعيت يا پديده را با بياني عملي تعريف نموده و آنرا با پديده‌هاي ديگر در رابطه علي قرار مي‌دهد .

زمينه سنجي : زمينه سنجي با تحقيق مقدماتي مرحله كوتاهي است كه غالباً در پژوهشهاي ميداني قبل از ارائه فرضيه و تجديد جامعه مورد مطالعه قرار مي‌گيرد. در تحقيق مقدماتي معمولاً از تكنيك مشاهده و گاهي نيز از "فهرست سئوالات" استفاده مي‌شود.

در اين مرحله سعي مي‌شود تا ويژگيهاي كلي و ابعاد جامعه مورد مطالعه شناسائيي گرديده و در صورتيكه قصد نمونه‌گيري داشته باشيم, بتوانيم نمونه‌هاي خود را با توجه به گونه‌گوني جغرافيائي و تنوع اقليمي و ساخت اقتصادي , اجتماعي منطقه انتخاب نمائيم . در تحقيقات ميداني گاه نيز بجاي "زمينه سنجي", اصطلاح "ديد كلي " را بكار مي‌برند كه منظور همان مشاهده كلي و عمومي محقق قبل از ارائه فرضيه و محدود نمودن دقيق جامعه مورد مطالعه است .

3-جمع آوري اطلاعات تحقيق

مرحله بعدي كار تحقيق كه مرحله بسيار با اهميتي نيز محسوب مي‌گردد, زماني است كه پس از انجام مقدمات كار يعني مشخص و معين شدن جامعه مورد مطالعه و تنظيم فرضيه‌ها با توسل به تكنيك هاي خاصي ,اطلاعات و ارقام لازم را از جامعه مورد مطالعه جمع آوري مي‌كنيم .

مهمترين تكنيك هاي جمع آوري اطلاعات عبارتند از

1-پرسشنامه تحقيقاتي 2-مشاهده در تحقيق 3-استفاده از فيش 4-نمونه گيري 5-مونو گرافي

*


 

نوشته شده توسط حسین غلامی بدربانی در دوشنبه بیست و سوم آذر 1388 ساعت 14:42 موضوع | لینک ثابت


چگونه مقاله هاي تحقيقي بنويسيم(research articles


  نشانه های علمی و تحقیقی بودن مقاله آن است که نویسنده بتواند چکیده خوبی برای آن بنگارد


  هر اثر علمی-تحقیقی دارای سه رکن می باشد:

o       مواد سالم و مطمئن که از منابع معتبر و از طریق استدلالهای علمی به دست آمده باشد.

o       شیوه صحیح استدلال

o       توان علمی و اجتهادی محقق برای شناخت روشهای درست تحقیق

 

ü     اما برای پژوهش مراحلی وجود دارد:

  1.       فرضیه و طرح تحقیق

انسان از مجهول به معلوم می رسد و این سؤالها و مجهولات مبنای هر فرضیه‌ی علمی را تشکیل می دهند.

پس از طرح مجهول وتشکیل فرضیه، برای بررسی و اثبات آن، باید طرح تحقیق ریخته شود. طرح تحقیق،در واقع قانون کار محقق است و هدف،محدوده کار،رؤوس مباحث، ابزارها و روش تحقیق، و حوزه منابع را روشن می سازد و مانع از پراکنده کاری و اتلاف وقت و نیرو می‌گردد.

یکی از نشانه های علمی و تحقیقی بودن مقاله آن است که نویسنده بتواند چکیده خوب و مفیدی برای آن بنگارد

2.      روش تحقیق

نویسنده مقاله تحقیقی به تناسب رشته ای که دارد، روش خاصی را در امر تحقیق انتخاب می کند، اما در عین حال از برخی قواعد و روشهای عمومی نیز استفاده می کند که تقریبا در تمام مقاله های تحقیقی مشترک است.روش تحقیق به دو نوع میدانی و کتابخانه ای تقسیم می شود.

 در تحقیق میدانی که بیشتر به مسائل علم تجربی، اجتماعی و جامعه شناسی مربوط است، محقق با کاوش در نمونه های عینی و با تفحص و استقرا در گستره ای خاص به نتایج کلی می رسد.

اما در تحقیق کتابخانه ای، حوزه کار محقق، کتابخانه و اسناد و مدارک است و با محیط بیرونی کارندارد.اصلی ترین ابزار در این روش کتاب و امثال آن است و گام مهم در این روش انتقاد کتاب و اسناد مکتوب است.محقق باید کتاب شناس باشد به عبارتی مسائلی نظیر اطمینان از صحت انتساب کتاب و مطالب آن،عدم دخل وتصرف در مطالب،انتخاب منابع درجه اول.محقق باید از منابع به دیده انتقاد و تدبر بنگرد، همه را حقیقت مسلم نپندارد، علوم انسانی همواره حوزه منازعات و مشاجرات بوده است.باید مطمئن شویم مطلب به صورت جدی از گوینده صادر شده باشد.

ü     در روش تحقیق کتابخانه ای :

 محقق از طریق فیش برداری به جمع آوری اطلاعات می پردازد

 ونیز یکی از نظریه ها و مکاتب مهم را در این باب انتخاب کند و با معیار آن به نقد و تحلیل بپردازد.

3.      گردآوری مواد استدلال و منابع تحقیق

پس از عبور از دو مرحله ابتدایی محقق به معلومات خویش مراجعه می کندو از میان داشته های خود آنچه را که ارتباطی با فرضیه و مجهول وی دارند، برمی گزیند،مرتب می کند و مقدمات استدلال خود را تشکیل می دهد.

دراین جا نوع و میزان معلومات موثر می باشند، ونیز وارد بودن اوبه ابزار روز.

ü     معلومات عمومی محقق و زمینه های مطالعاتی او موثر اما ناکافی است.جستجوی محققانه 

 ازکتابشناسی ها آغاز می شود که در باب موضوع خاصی می باشد. ریشه تاریخی کتابشناسی به قرن چهارم هجری باز می گرددبا آنکه کتابشناسی و فهرست نویسی در تمدن اسلامی سابقه دیرینه دارد،اما فهرست نویسی به سبک نوین برگرفته از شیوه کار غربیان است.

ü     امتیازات کتاب و مقاله:

          حوزه مسائل و موضوعات مقاله محدودتر از کتاب است و زمان کمتری را برای تالیف می طلبد.

          سرعت انتشار مقاله سبب می شود که مطالب آن سریعتر از مطالب کتاب به دست خوانندگان برسد.

 

ü     چند نکته در مورد منابع

Ø     در به کارگیری منابع، اصالت با اعتبار منابع است نه تعدد آنها.

Ø     فهرست منابع،نمودار اعتبار علمی نوشته و نشانگر اشراف نویسنده بر منابع است.

Ø     محقق باید بکوشد که از قدیمی ترین منابع و جدیدترین تحقیقات استفاده کند.

4.      تنظیم مطالب و نتیجه گیری

مشکلات تنظیم مطالب

Ø     به خاطر نداشتن طرحی برای تحقیق است، اگر محقق فرضیه ای برای خود داشته باشد و بداند در جستجوی چیست،آنگاه خود مطالب ومنابع زبان می‌گشایند و می‌گویند که با آنها چه می شود کرد.

Ø     مشکل دیگر کم توانی در اندیشیدن است البته این به معنای نقص قوه عقلانی نیست، بلکه مقصود عدم ورزیدگی در تعقل است.

نویسنده به وجه مفارق مقاله های علمی و مقاله های عمومی و اجتماعی می پردازد و به دسته سومی اشاره  می کند که میان این دو قرار دارند.

Ø     نویسنده بعد از مراحل پژوهش به شیوه ارائه مطالب می پردازد که رعایت نکاتی لازم است:

1.      نگارش

ü     طرح مقاله

همانطور که در مرحله پژوهش طرح تحقیق الزامی است در مرحله نگارش نیز طرح نوشته لازم است.

طرح نوشته شامل سه بخش است

v    مقدمه: آغاز دلپذیری است که ذهن خواننده را برای ورود به بخش اصلی متن آماده می کند.

v    متن: حاوی مهمترین و اصلی ترین مطالب مقاله است.نویسنده در این بخش، استدلال علمی خود را در جهت رد و اثبات فرضیه نخستین ارائه می دهد.

v    نتیجه پایانی: در انواع مقاله ها تفاوتهایی دارد.آنچه مهم است این که در پایان مقاله های تحقیقی نویسنده باید نتیجه ای را که از تحقیقات خود گرفته است به طور روشن و مشخص اعلام کند.

ü     مستند نوشتن

در نگارش مقاله به خصوص مقاله های تحقیقی باید از حدس و گمان و تخیل یا تکیه بر گفته ها و شنیده های غیر موثق، بدون منبع و غیر تحقیقی جدا پرهیز کرد.

نویسنده باید امانتداری را رعایت کرده و خود را از اتهام سرقت ادبی دور نگه دارد و در نهایت با ذکر نشانی دقیق منبع، راه پژوهش برای خوانندگان دیگر را فراهم کند.

v    ثبت ارجاعات شیوه های گوناگونی داردکه به یکی از آنها اشاره می کنیم:

ذکر ارجاع در پاورقی که به یادداشتهایی گفته می شود که در بخش پایانی صفحه نوشته می شودو به وسیله پاره خطی از متن اصلی جدا می گردد، که خود دو نوع است

          ألف‌:    پاورقی توضیحی: این نوع معمولا شامل مطالب تکمیلی است که برای     روشن تر شدن مطالب مجمل متن می آید.              

           ب:     پاورقی ارجاعی: برای ذکر سند و منبع مورد استفاده نویسنده است

2.      فهرست منابع

فهرست منابع که گاه با عنوان کتابنامه و کتابشناسی از آن یاد می شود،نماینگر استفاده مولف و محقق از کتابها وآثاری است که مقاله یا کتاب یااستناد بدانها نوشته شده است.

در فهرست منابع تمام مشخصات منبع ذکر می شود: نام کتاب، نام نویسنده،نام مصحح،ناشرو...

3.      چکیده، کلید واژه، عنوان:

 

Ø     چکیده: بر اساس طرح تحقیق نوشته می شود و نویسنده در آن به طور فشرده موضوع مقاله، عناوین بحث،روش کار، نوع منابعی که از آنها استفاده کرده و نتیجه ای را که بدان رسیده است معرفی می کند.

Ø     کلید واژه ها: مکمل چکیده یا به عبارتی چکیده چکیده هستند .

 

ü     در نگارش مقاله های تحقیقی نباید از انتخاب نام و عنوان مناسب برای مقاله غافل شد.عنوان باید کاملا رسا و دور از ابهام، پیچیدگی و معنای مجازی باشد.


 

نوشته شده توسط حسین غلامی بدربانی در دوشنبه بیست و سوم آذر 1388 ساعت 14:41 موضوع | لینک ثابت


فرآيند تدوين مقاله پژوهشي ... research بيان اصول و فنون پژوهش

بيان اصول و فنون پژوهش

 طرح مسأله

اين نوشتار، در صدد بيان اصول و فنون پژوهش است، مسأله اصلي در اين مقام را چنين مي توان تقرير كرد: مقاله هاي پژوهشي چه تمايز ساختاري با مقاله هاي ترويجي، اطلاع رساني و آموزشي دارند. در تدوين مقاله هاي پژوهشي چه اصولي را بايد رعايت كرد؟ پاسخ به اين مسأله را با مقدمه اي فراگير، در زمينه مراحل مختلف فرايند تحقيق ارائه مي كنيم.
مراحل عملياتي پژوهش

هر برنامه پژوهشي، به يك معنا، سه مرحله عمده دارد: طراحي، اجرا و گزارش.
1. مرحله طراحي

طراحي درست پروژه تحقيقاتي، تأثير ژرفي در اثربخشي تحقيق دارد. در طرح تحقيقاتي بايد مسأله تحقيق را تعريف و مسائل مندرج در آن و فرضيه هاي مربوط را با صورتبندي بيان كنيم، هدف و ضرورت تحقيق متمايز از فوايد آن، پيشينه تحقيق، بودجه بندي زمان، بودجه بندي هزينه از سرفصل هاي عمده طرح تحقيقاتي اند.
2. مرحله اجرا

اجراي پروژه تحقيقاتي به صورت غالب، متضمن پنج گام اساسي است، موفقيت در هر گامي به موفقيت در گام پيشين وابسته است:

2. 1. تشكيل پرونده علمي: شناسايي اجمالي منابع و اسناد و جمع آوري آن ها نقشي مهم در تمركز ذهني محقق و صرفه جويي در زمان تحقيق دارد و بهره وري پژوهش را افزايش مي دهد. امروزه، استفاده از كتابخانه هاي ديجيتالي تشكيل پرونده علمي را بسيار آسانياب، سريع و غني كرده است. برخي از موسسه هاي پژوهشي پيشرو، براي استفاده از شبكه كتابخانه هاي الكترونيكي تأسيس سيستم متمركز كرده اند. استفاده از اين شبكه ها، زمان تشكيل پرونده علمي را به ميزان صد برابر كاهش مي دهد.

2. 2. نقادي منابع: مكرر يادآوري شده است كه از هر منبعي نبايد استفاه كرد. يكي از وظايف استاان راهنما، بيان اين است كه كدام مقاله يا كتاب را نخوانيد. برخي از منابع با بهره وري تحقيق منافات دارند. بنابراين، گام دوم اين است كه منابع و اسناد شناسايي شده از حيث اصالت و اعتبار آن ها نقادي و سنجش شوند و منابع غير معتبر و اسناد غير اصيل حذف گردند. ملاك اصلالت و اعتبار، مسأله و فرضيه تحقيق است.

2. 3. ترتيب تاريخي منابع: در مطالعات كتابخانه اي، رعايت ترتيب تاريخي منابع از گذشتگان به آيندگان، راهگشا است. بنابراين، منابع گزينش شده را به لحاظ تاريخي چنان مرتب كنيد كه قديمي ترين منبع را ابتدا مطالعه كنيد.

2. 4. فيش برداري: چهارمين گام، گردآوري داده ها از منابع و اسناد است كه در مطالعه كتابخانه اي به آن فيش برداري مي گويند. در فيش برداري، سليقه هاي فراوان وجود دارند. در انتخاب شيوه فيش برداري مي توان به دو ملاك توجه كرد: افزايش تمركز ذهني محقق و كاهش زمان.

شيوه هاي فيش برداري مسأله محور هر دو ملاك را تأمين مي كنند. اصل مسأله محوري تحقيق اقتضا مي كند، محقق با داشتن مسأله، سراغ منابع برود و يافته هاي خود را در ذيل هر مسأله و به ترتيب تاريخي منابع، در يك برگ (يا برگ هاي پيوستي) فيش برداري كند.

3. 5. پردازش اطلاعات: تجزيه و تحليل اطلاعات، آزمون فرضيه و استنتاج نتايج تحقيق آخرين گام اجراي پروژه تحقيقاتي است. اصول و فنوني كه تا كنون بررسي شده اند، ابزارهاي اين مرحله از پژوهشند.
3. مرحله گزارش

تدوين نتايج تحقيق و ارايه آن به محافل علمي از مهم ترين اقدام هاي محقق است. آنچه نزد ديگران سنجش و ارزيابي مي شوند، گزارش تحقيق است. گزارش نتايج پژوهش، در جامه هايي چون پايان نامه، كتاب و مقاله پژوهشي انجام مي گيرد. قسم سوم، رايج ترين نوع گزارش نويسي است، انتشار مقاله پژوهشي از شاخص هاي مهم مشاركت در توليد علم و در مقياس جهاني است.

مقاله پژوهشي تمايز ساختاري با مقاله هاي آموزشي، ترويجي و اطلاع رساني دارد؛ همكاراني كه در امر مقدس آموزش ماهر و حرفه اي اند، غالباًً در مقام تدوين مقاله پژوهشي، ناهشيارانه جهت گيري آموزشي و ترويجي مي يابند، مقاله آنان همان درش هايشان است كه وجود كتبي يافته است. مقاله پژوهشي در مقام انتقال يافته هاي ديگران نيست، بلكه در مقام ارائه مستند و مستدل يافته علمي محقق است. نوآوري مقوم پژوهش و مقاله پژوهشي است. نويسنده مقاله پژوهشي هم به يافته جديد اشاره مي كند و هم ادله، منابع و روش خود را ارائه مي كند تا در معرض داوري و ارزيابي دانشمندان قرار گيرد. به همين دليل، يكي از شاخص هاي پژوهشي بودن مقاله، تعداد ارجاعاتي است كه محققان بعدي از سر تأييد و استفاده به آن مقاله مي دهند.

با توجه به ساختار مقاله پژوهشي، تدوين چنين مقاله اي در هشت گام اساسي انجام مي شود:

3. 1. عنوان: ظريف ترين امر در هر مقاله پژوهشي، انتخاب عنوان آن است. طبقه بندي هاي مختلفي از عنوان ارايه شده اند (ر.ك: پوري سلطاني، اصطلاحنامه كتابداري، مدخل عنوان). به عنوان مثال، چكيده عنوان، عناني است كه نويسنده به نوشته خود مي دهند و حكم خلاصه و يا جكيده مقاله را دارد. اين عنوان بيش تر مبيّن موضوع نوشته است تا مطالب مندرج در آن؛ از اين رو، راهنمايي براي محتواي مقاله نيست (همان)، عنوان محتوانما بر خلاف چكيده عنوان، به اندازه كافي نشان دهنده مباحث و مطالب محتوايي مقاله است، چنين عنواني را در فهرست نويسي بيش تر به كار مي برند.

در انتخاب عنوان مقاله، چند نكته مهم قابل توجه اند:

يك. عنوان را ناظر به مسائل انتخاب كنيد. در مقاله هاي آموزشي و ترويجي معمولاً عنوان ناظر به موضوع است، اما در مقاله هاي پژوهشي، به دليل اهميت مسأله محوري، عنوان ناظر به مسأله است.

دو. اخذ پاسخ مسأله در عنوان، شايسته نيست. عنوان را بايد نسبت به پاسخ بي طرف تعبير كرد. فرض كنيد كسي درباره مسأله تناقض در يك متن به تحقيق مي پردازد و نتيجه، آن است كه تناقض در اين متن موهوم و پنداري است. چنين كسي نبايد در عنوان تعبير «تناقض موهوم» را اخذ كند، چنان كه در عناويني چون «دين يا توسعه» به دليل ايهام (يا)، موضوع و پاسخ محقق اخذ شده است.

سه. عنوان بايد رسا، بليغ و فصيح باشد. در شرايط مساوي عنوان كوتاه بهتر است و در هر شرايطي از اخذ عنوان تكراري پرهيز كنيد. به عنوان مثال، انتخاب عنوان «نردبان آسمان» با توجه به اين كه زرين كوب آن را براي كتاب به غارت رفته خود انتخاب كرده بود، براي تحقيقات ديگر، شايسته و مبتني بر ذوق سليم نيست.

چهار. عنوان بايد از تعابير احساسي و عاطفي عاري باشد. به كار بردن زبان دقيق در عنوان تحقيقاتي لازم است.

3. 2. چكيده: غالب همكاران نوآشنا، در نوشتن چكيده با ابهام مواجه مي شوند و به تفاوت چكيده و خلاصه توجه نمي كنند. چكيده در اصطلاح دانش اطلاع رساني، به خلاصه اي از يك نوشته اطلاق مي شود كه شامل فشرده تمام مطالب مهم يا فشرده قسمت هاي ويژه يا فهرستي از محتواي آن نوشته باشد. چكيده را از جهاتي مختلف تقسيم بندي مي كنند: مانند چكيده پديدآور، تلگرافي، چكيده تمام نما، توصيفي، راهنما و سوگيرانه، مراد از چكيده در مقاله پژوهشي، چكيده پديدآور است كه توصيفي، بدون سوگيري و به عنوان چكيده تمام نما توصيفي نگاشته مي شود.

چكيده نويس، در مقالات پژوهشي دو هدف عمده را دنبال مي كند:

يك. كمك به خواننده تا ضرورت يا عدم ضرورت مطالعه تمام مقاله را دريابد و از همه مباحث مقاله (مسأله، نظريه هاي مختلف، ادله و روش و نتايج تحقيق)تصويري به دست آورد. اين هدف از حيث توجه به حقوق خواننده در اخلاق پژوهش مهم است. چكيده مقاله بايد به زبان صريح و توأم با صداقت، همه مقاله را نشان دهد.

دو. كمك به جست و جوكنندگان الكترونيكي براي دستيابي به چكيده پژوهش كه در سايت منعكس است.

در نگارش چكيده چند نكته را توجه كنيم:

زبان و ادبيات چكيده، همان زبان مقاله است. هرگز زبان فهرست و گزارش از مقاله به كار نبريد.

همه مطالب مهم و اساسي مقاله و نتايج كيفي و كمي مندرج در آن را به اختصار نشان دهيد. به ياد داشته باشيم كه چكيده مقاله پژوهش، چكيده تمام نماي راهنما است و تدوين آن دشوار است.

از ذكر مثال، توضيح مفهومي و ذكر منابع در چكيده خودداري كنيد. چكيده فقط نشانگر تصور شما از مسأله يا مسائل تحقيق، نظريات گوناگون، نظريه شما و ادله و روش تحقيق است. همچنين، چكيده فاقد ارزشيابي در محتوا است.

در الگوگيري از چكيده مقاله هاي پژوهشي محققان پيش كسوت و يا مجله هايي كه از ويراستاران توانمند برخوردارند، استفاده كيند. شماره هاي اخير مجله مقالات و بررسي ها قابل توصيه است.

3. 3. كليد واژه: يا واژگان كليدي. توجه به اين كه كليد واژه در واقع جانشين فهرست موضوعي مقاله و نمايه است، از اين رو نقش نمايه را در جست و جوهاي الكترونيكي و اينترنتي دارا است. تعداد كليد واژه ها در حدود شش يا هفت موردند و نشانگر مباحث مهم مقاله مي باشند.

3. 4. طرح مسأله: مقدمه مقاله را به طرح دقيق مسأله اختصاص مي دهيم. فراموش نكنيم كه «صورتبندي يك مسأله مي تواند كل راه حل آن را بر ما آشكار سازد» (پوپر، اسطوره چهارچوب، ص 211)، در طرح مسأله ابتدا بايد به تعريف مسأله تحقيق پرداخت، آنگاه با ابزارهاي منطقي، آن را دقيقاً صورتبندي و شاكله آن را تدوين كرد. همچنين، بحث از ضرورت طرح اين مسأله، پيشينه تحقيق، پيش فرض ها و روش حل مسأله را در مبحث طرح مسأله مي توان آورد. طرح مسأله نقشي مهم در درمان حاشيه پردازي و انحراف از كانون اصلي مقاله دارد و رابطه خواننده و نويسنده را تسهيل و تصحيح مي كند. برخي از مجلات پژوهشي، مانند مقالات و بررسي ها، طرح مسأله را الزامي تلقي مي كنند. ترجيح آن است كه هر مقاله اي تنها در پي حل يك مسأله باشد.

3. 5. بدنه اصلي مقاله: بدنه اصلي مقاله، گزارش كامل از پژوهش است. اشاره به نظريات رقيب در حل مسأله، نقد مستند و مستدل آن ها، بيان نظريه مختار و دفاع از آن عمده ترين مباحث مقاله است. از هر گونه بحث مفصل در تحليل پيشفرض ها، اختصار و ارجاع به اسناد اوليه الزامي است. ارجاع در متن به دليل افزايش در تمركز و كاهش در زمان، حقوق خاننده را بيشتر از ساير روش هاي ارجاع رعايت مي كند و از اين رو، اخلاقي تر است. بدنه اصلي مقاله غالباً در دو تراز سنجيده مي شود: اعتبار منابع و كفايت ادله و صحت نتايج.

يادداشت هايي را كه متضمن مباحث فرعي اند، مي توان در پاورقي آورد. عده اي از مجلات پژوهشي، جايگاهي مستقل از ساختار مقاله را پس از بدنه اصلي به آن اختصاص مي دهند.

3. 6. نتيجه: حاصل پژوهش، بدون بيان ادله و شواهد، در پايان مقاله بيان مي شد. نتيجه بر خلاف چكيده متضمن تعريف و بيان مسأله، ذكر ادله، اسناد و ديدگاه هاي رقيب نيست. نتيجه مقاله، صرفاً نشان مي دهد كه مطالعه نظام مند چه توآوري اي دارد.

4. 7. تشكر: چنانچه، مطالعه شما توسط اشخاص يا سازمان هايي حمايت شده است. تشكر از آن ها را در اين بخش مي آوريد.

3. 8. منابع: مشخصات كتاب شناختي منابع تحقيق، بايد در پايان مقاله بيان شوند. شيوه هاي مختلف در اين امر وجود دارند. انتخاب شيوه، بستگي به روش ارجاع نويسي در بدنه اصلي مقاله دارد. نام مشهور نويسنده و مشخصات اسمي كامل وي، عنوان دقيق و كامل كتاب، نام مصحح، مترجم و ويراستار، محل نشر، ناشر، تاريخ نشر مشخصاتي اند كه نبايد فراموش گردند. برخي از مجلات منابع مقاله را با عنوان كتاب شناسي مي آورند و برخي آن را متمايز ار كتابنامه اخذ مي كنند


 

نوشته شده توسط حسین غلامی بدربانی در دوشنبه بیست و سوم آذر 1388 ساعت 14:37 موضوع | لینک ثابت


معيارهاي ارزيابي پايان نامه براي دانشجويان، استادان راهنما و داور انجمن کتابداري و اطلاع رساني ايرا

با توجه به اهميت پايان نامه در تحصيلات تكميلي و جايگاهي كه پايان نامه به لحاظ حيثيت علمي دانشجو و استاد راهنما دارد، ضروري است كه در تمام مراحل انجام كار و بويژه پيش از تحويل آن به دانشكده و ارسال براي داوران، ارزيابي كاملي بر اساس معيارهاي مشخص و عيني صورت گيرد. اين معيارها براي سه گروه حائز اهميت است: 1) دانشجو با در دست داشتن معيارهاي ارزيابي مي تواند همواره در جزئيات كار خود آنها را مورد توجه قرار دهد تا موردي را از قلم نيندازد و نيز كيفيت هر جزء از پايان نامه را كنترل كند. به عبارت ديگر، اين معيارها ابزار خود-ارزيابي براي دانشجو به شمار مي رود، 2) استاد راهنما يا استاد مشاور مي تواند پايان نامه دانشجوي خود را بر اساس اين معيارها همواره تحت نظر و هدايت داشته باشد و در هر مرحله از كار، جزئياتي كه دانشجو بايد مورد توجه قرار دهد به وي گوشزد كند، 3) استاد داور نيز مي تواند با در دست داشتن اين معيارها، ارزيابي پايان نامه را به صورت دقيق و علمي به انجام رساند.

اضافه مي شود كه افزون بر چنين معيارهايي، استانداردهايي نيز براي ارزيابي پايان نامه ها وجود دارد كه بيشتر بر جنبه هاي ساختاري تاكيد مي كند. 


معيارهاي ارزيابي پايان نامه در حوزه هاي علوم انساني و اجتماعي (معيارهاي تفصيلي براي پژوهشهاي پيمايشي)

ردیف موارد و عناصر قابل ارزيابي شرح معیار ارزیابی حداکثر امتياز قابل کسب امتیاز کسب شده
1 ارزشمندي و اهميت موضوع و مسئله تحقیق   
  موضوع مورد مطالعه ارزش تحقیق را دارد و به حل یک مسئله نظری یا کاربردی کمک می کند (در سطح يك سازمان، يك منطقه، يا كشور)  
  موضوع پیشنهادی جدید است و قبلا انجام نشده است  
  موضوع پیشنهادی جدید نیست، اما رویکرد پژوهشی و نگاه به آن نو است  
  در طرح موضوع و ارائه آن، پژوهشگر ابتکار و خلاقیت به خرج داده است  
  موضوع تحقیق از دانش نظری قوی برخوردار است  
  حاصل مطالعه حاضر به دانش مفید و مورد استفاده می افزاید  
  هدفها، دلایل و ضرورت تحقیق به روشنی و به طور منطقی بیان شده است  
  دامنه موضوع به اندازه اي كه قابل مديريت و اجرا باشد محدود شده است  
  مسئله تحقیق به روشنی و در قالب جملات علمی بیان شده است  
  مسئله تحقیق با توجه به خلاء موجود در پیشینه مطرح شده است  
  پژوهشگر فهم درستی از موضوع و مسئله تحقیق به دست داده است  
    
2 پیشینه پژوهش و مرور نوشتارها   
  پیشینه پژوهش یا پیشینه علمی بخش مشخصی از پژوهش را تشکیل داده است  
  پیشینه پژوهش دارای یک ساختار منطقي (هدف، دامنه و تصویر کلی از نوشته ها و پژوهشهای مرتبط) است  
  پژوهشگر از فهم نسبتا کاملی در مورد ادبیات مربوطه برخوردار بوده است (منابع مرور شده نسبتا جامع بوده و آثار اصلی و نویسندگان معتبر را پوشش داده است)  
  شیوه مرور متون و پژوهشها مناسب و منطقی است (از روال تاریخی یا موضوعی برای معرفی پیشینه استفاده شده است)  
  در پيشينه پژ‍وهش، منابع جدید مورد بررسی قرار گرفته است  
  در صورت نیاز به منابع قدیمی، این منابع نیز مورد مطالعه قرار گرفته اند  
  از  مرور منابع کم ربط یا سطحی پرهیز شده است  
  مرور پیشینه با رویکردی تحلیلی و انتقادی صورت گرفته است (پژوهش ها به صورت صرف و سطحی توصيف نشده اند)  
  مرور پیشینه ، موضوعات نظری، روش شناختی و تجربی مورد توجه ساير پژوهشها را پوشش داده است  
  شکاف ها و نکات مبهم در دانش موجود در حوزه تحقیق شناخته شده اند  
  نتیجه گیری علمی و استنتاج درست از مرور پیشینه در راستاي موضوع و هدف پايان نامه انجام گرفته است (به ، روش هاي مورد استفاده در ساير پژوهش ها، نوع ابزارهاي مورد استفاده، يافته هاي عمده، شكافهاي خالي در پژوهش ها، و مواردي از اين قبيل اشاره كرده است)  
3 سئوالات و فرضیه   
  سئوالها و يا فرضيه ها با مسئله تحقیق همخوانی دارد  
  سئوالها و يا فرضيه ها با هدفهاي تحقیق همخوانی دارد  
  سئوالها و يا فرضيه ها مبتني بر استنباط از مرور پيشينه پژوهش هستند  
  سئوالات یا فرضیه های پژوهش به روشنی تدوین شده است  
  تمامي متغییرها به شكل درست تعریف و تعیین شده اند  
  فرضیه ها واضح ، آزمون پذیر، مشخص و معین می باشند  
  فرضیه ها به صورت منطقی از مبنايي نظری و مفهومی انتزاع شده اند  
  تمامی متغیرهای داخلی و خارجی  شناخته شده است  
  مفاهیم کلیدی موجود در سئوالها یا فرضیه ها بروشنی تشریح شده است  
  تعریف های نظري و عملیاتی بدرستی انجام گرفته است (دامنه مفهومي و چگونگی سنجش آنها در تحقیق حاضر بیان شده است)  
4 روش و مراحل انجام پژوهش   
  روش تحقیق و نوع آن به روشنی بیان شده است  
  روش تحقیق و روش اجرا با هم همخوانی دارند  
  طرح تدوین شده برای انجام پژوهش، متناسب با آزمون سئوالات و یا فرضیه های پژوهشی است  
  روش و مراحل انجام پژوهش به طور کامل و باجزئیات توصیف شده است تا خواننده بخوبی بتواند بفهمد که چه کاری انجام است  
  روش تحقیق آنگونه است که دیگران نیز مي توانند با همین روش تحقیق هاي مشابه را انجام دهند  
  متغیرهای مداخله گر به خوبی مشخص و کنترل شده اند  
5 جامعه پژوهش و شيوه نمونه گیری   
  جامعه پژوهش بروشنی توضیح داده شده است  
  حجم و ترکیب آزمودنیها( گروه نمونه) متناسب باسئوالات پژوهش و تحلیل داده هاست  
  شیوه نمونه گیری علمی، صحیح و مناسب جامعه حقیق است (نمونه ها نماینده واقعی جامعه تحقیق است)  
    
6 روش و ابزار گردآوری داده ها   
  روشهای اندازه گیری (چه کمی و چه کیفی) به طور مناسب سازه های مندرج در سئوالها و یا فرضیه را مورد توجه قرار داده است  
  تکنیک جمع آوری داده ها مناسب پژوهش است  
  روایی ابزار گردآوري داده ها بر اساس قواعد علمي گزارش شده است  
  پایایی ابزار گردآوری داده ها از طریق آزمون مربوطه مورد سنجش قرار گرفته و قابل قبول است  
  در صورت استفاده از ابزارهای دیگر براي گردآوري اطلاعات (مانند چک لیست و یا مصاحبه)، آن ابزارها بدرستی تدوین شده اند  
  نمونه ای از ابزار گردآوری اطلاعات در پیوست پایان نامه ارائه شده است  
7 روشهای آماری و آزمونهای مورد استفاده   
  آزمونهای آماری متناسب با هر یک از سئوالها و فرضیه ها بدرستی معرفی شده شده است  
  تکنیک های تجزیه و تحلیل آماری به اندازه کافی شرح داده شده اند  
8 محدودیتهای پژوهش   
  محدودیتهای مرتبط با تحقیق بدرستی بیان شده است  
  مشکلات پیش آمده در جریان اجرای پژوهش بیان شده است  
  محدوديتهاي پژوهش موجب زير سئوال رفتن كل پژوهش نشده است  
  به ملاحظات اخلاقي در پژوهش توجه شده است  
9 تحلیل داده ها، بحث، و تفسير   
  نتایج آزمون سئوالها و یا فرضیه ها بترتیب، به طور كامل و بدرستی ارائه شده است  
  داده ها به طور واضح ارائه شده اند  
  از داده های گردآوری شده بخوبی برای پاسخ به سئوالها و فرضیه ها استفاده شده است  
  جدولها، نمودارها و تصاویر ارائه شده مناسب وضروري اند  
  تفسیر یافته ها به صورت منطقی  و مستدل ارائه شده است  
  تفسیرها بر پایه داده هاي گردآوري شده، نظریه های موجود و در چارچوب هدفهاي تحقيق انجام شده است  
  در تفسیر یافته ها، از قضاوت شخصی خودداری شده است  
  از يافته هاي به دست آمده بخوبي دفاع شده است (استدلال و شرح کافی برای ادعای پژوهشی ارائه ) شده است  
  به اندازه کافی از شواهد (استنادها) برای پشتیبانی یافته ها استفاده شده است  
  یافته های پژوهش یا سایر یافته های پژوهشی در همان زمینه مقایسه شده است  
  ادعا ها از سوی یافته هاي سایر پژوهشها نيز پشتیبانی شده است  
  استناد به ساير پژوهشها به اعتبار ادعا ها کمک کرده است  
  محدودیتهای تعمیم پذیری یافته ها مورد توجه قرار گرفته است  
  ضعفهای مطالعه ذکر شده است  
  لحن ارائه مطالب بی طرفانه و صادقانه است  
  توجیهات حرفه ای یافته ها مورد بحث قرار گرفته است  
10 نتيجه گيري   
  با روش مورد استفاده، تحقیق به هدفهای خود دست یافته است  
  محدودیتهای نتایج تحقیق شناخته شده اند ( به محدودیتهای تعمیم پذیری یافته ها اشاره شده است)  
  پیشنهادهای لازم برای پژوهشهاي آینده به طور منطقي و مبتني بر يافته هاي پژوهش ارائه شده است  
  نتیجه گیری نهایی بروشنی انجام شده است و میان نتایج و سایر عناصر تحقیق (نظریه ها، پیشینه تحقیق، داده های گردآوری شده) ارتباط و انسجام وجود دارد  
  در نتیجه گیری، به پیامدهای ضمنی و احتمالی نتایج و پیشنهادها نیز توجه شده است  
  تضاد یا نکته مبهمی در نتایج ارائه شده وجود ندارد  
  به طور کلی، یافته ها و نتایج از کیفیت لازم برخوردار است   
  یافته ها و نتایج، مطالب نوینی را در مقایسه با سایر پژوهشها ارائه می دهد  
  یافته ها و نتایج می تواند به حل مسئله و نیز پیشرفت دانش در حوزه کمک کند  
  نتایج پژوهش به تدوین و ساخت نظریه کمک می کند  
11 ساختار و شکل ارائه گزارش   
  صفحه عنوان پایان نامه اطلاعات مختصر و روشن در باره پژوهش ارائه داده است  
  عنوان پایان نامه به خوبی بیانگر محتوا و رویکرد پژوهشی (روش تحقیق) می باشد  
   در چکیده تحقیق موارد زیر به روشنی مطرح شده اند؟ (هدف، جامعه پژوهش، مسئله يا سئوالها و يا فرضیه ها، متغیرهای تحقیق، شيوه نمونه گيري، ابزارهای گردآوري اطلاعات،  روش آماری تحلیل داده ها، و نتایج عمده تحقيق)
  
  چكيده به روش استاندارد و به شكل تمام-نما تهيه شده است  
  اهمیت، مسئله، جامعه، روش تحقیق، ابزار گردآوری داده ها، یافته و نتایج عمده تحقیق در چکیده ارائه شده است  
  کلیدواژه های مناسب برای چکیده انتخاب شده است  
  فهرست مندرجات پایان نامه به صورت مفصل در ابتدا ارائه شده است  
  فصل بندی محتوا به صورت منطقی و منسجم انجام شده است  
  ساختار پايان نامه و فصل بندي مربوطه آن را به راحتی قابل خواندن کرده است  
  انسجام میان بخشهای مختلف هر فصل برقرار شده است  
  انسجام میان فصلها در کل پایان نامه برقرار شده است  
  یکدستی در نحوه ارائه و شکل هر فصل رعایت شده است  
  جداول و نمودارها به راحتی قابل فهم است و یه درک خواننده از يافته ها کمک می کند  
  یکدستی در شکل ارائه جدولها و نمودارها رعایت شده است  
  فهرست جدولها و نمودارها در ابتدای پایان نامه اراده شده است  
  در صورت وجود پیوست (ها)، اشاره ها و ارجاعهای لازم به آنها در متن انجام شده است  
12 آئين نگارش   
  مطالب به شکل روان و قابل فهم نوشته شده است  
  از ذکر مطالب بی ربط و پراکنده خودداری شده است  
  آئين نگارش از نظر جمله نويسي و انسجام ميان جمله ها، پاراگرافها، و انسجام ميان پاراگرافها رعايت شده است  
  معادل انگلیسی مفاهیم عمده و نام نویسندگان خارجی به صورت پانویس ارائه شده است  
  نوع حروف (فونت) مورد استفاده خوانا و در سرتاسر متن یکدست است  
  از نشانه ها و علائم نقطه گذاری بدرستی استفاده شده است  
  صفحات متن به طور کامل و یکپارچه شماره گذاری شده است  
13 منابع مورد استفاده و شيوه استناد دهي   
  منابع و مآخذ استفاده شده در انتها به طور دقيق و کامل ارائه شده است (همه منابع ذکر شده در متن پایان نامه، در انتها آورده شده است)  
  شيوه استناد دهي از يک استاندارد مشخص پيروي کرده است (اطلاعات کتابشناختی منابع به طور کامل و با استفاده از یک شیوه نامه استاندارد ارائه شده است)  
    
14 پیوستها   
  پیوستهایی که در متن پایان نامه به آنها اشاره شده در انتها ارائه شده است  
  پيوستها مورد نياز هستند و بدون دليل افزوده نشده اند  
  هر يك از پيوستها داراي شماره و عنواني گويا مي باشد  
15 نظر كلي   
  پايان نامه در وضع فعلي قابل قبول است و به حداقل اصلاحات نياز دارد  
  پايان نامه به تغييرات و اصلاحات نسبتا اساسي نياز دارد  
  پايان نامه در وضع فعلي قابل دفاع نيست  

 


 

نوشته شده توسط حسین غلامی بدربانی در دوشنبه بیست و سوم آذر 1388 ساعت 14:36 موضوع | لینک ثابت


نحوه تهيه و تنظيم مقاله علمي ... article براي دانشجويان كارشناسي ارشد و دكتري

براي دانشجويان كارشناسي ارشد و دكتري

 تدوين مقاله‌ي علمي براي انتشار در مجله‌هاي علمي بويژه در محيط‌هاي دانشگاهي شيوه متعارفي براي توليد‌كنندگان و دست‌اندركاران مسائل علمي است صرف‌نظر از آثار حقوقي- اداري و استخدامي مقالات علمي اساساً هر نويسنده‌اي علاقه‌مند است حاصل كار خود را در مجله يا نشريه‌اي منتشر كند و آن را به اطلاع علاقه‌مندان برساند.

ضمن اينكه غالباً محققان اعم از دانشجويان تحصيلات تكميلي يا استادان يا مجريان پروژه‌ها ناگزيرند از كار خود مقاله‌اي ارائه دهند. انتشار مقالات علمي از سوي ديگر بر ارتقاي منزلت اجتماعي و اشتهار علمي نويسنده در جامعه تأثير مثبت دارد.
انواع مقالات علمي:
مقالات علمي را مي‌توان به دو دسته كلي تقسيم نمود: پژوهشي- مطالعاتي
1- مقالات پژوهشي: اين مقالات اعم از بنيادي يا كاربردي مستخرج از يك پروژه تحقيقاتي است كه معمولاً به توليد علمي منجر مي‌شود. مجله‌هاي معتبر داخلي در شكل فصلنامه‌ شامل آن دسته از مجله‌هايي است كه كميسيون بررسي نشريات علمي كشور در وزارت علوم، تحقيقات و فناوري به آنها ارزش و درجه علمي و پژوهشي اعطا مي‌كند. اساساً مجله‌هاي علمي كه از طرف مراكز دانشگاهي و تحقيقاتي داخل و خارج از كشور انتشار مي‌يابند به دليل اينكه داراي هيأت تحريريه هستند و مقالات منتشره در آنها پس از داوري و از سوي صاحبنظران پذيرفته مي‌شود اعتبار علمي دارند. معتبرترين مجله‌هاي علمي جهان با بيش از 8500 عنوان در رشته‌هاي مختلف علمي به وسيله «مؤسسه اطلاعات علمي» تحت عنوان ISI نمايه مي‌شوند كه در سايت اينترنتي آن به آدرس www.isinet.com قابل رويت و دستيابي‌اند.
2- مقالات مطالعاتي و ترويجي: اين مقالات بر پايه‌ جابه‌جايي تلفيق و تركيب دانش موجود تهيه مي‌شوند و معمولاً به روشن‌سازي زواياي مسأله‌اي كمك مي‌نمايند ولي ارزش و اعتبار مقالات پژوهشي را ندارند از اينگونه مقالات مي‌توان به مقالات مروري، تدويني، ترجمه‌اي و تحليلي اشاره كرد در اين ميان مقاله‌هاي تحليلي ارزش و اعتبار بالاتري دارند.
ساختار مقاله علمي:
ساختار مورد بحث در اينجا ساختار يك مقاله علمي- پژوهشي است كه منبع از گزارش تحقيق يك پروژه تحقيقاتي است بنابراين شامل مقالات مطالعاتي نمي‌شود هر چند تعدادي از عناصر ساختاري آنها نظير چكيده واژگان، مقدمه، نتيجه و فهرست منابع با يكديگر مشترك است. ساختار يك مقاله علمي، پژوهشي با حدود 5000 تا 10000 كلمه داراي عناصر زير مي‌باشد:
1- مشخصات مقاله: شامل عنوان مقاله كه بايد رسا و مختصر و معرف مقصود نويسنده و محتواي مقاله باشد نام نويسنده يا نويسندگان تهيه مقاله- نام دانشگاه يا مؤسسه مربوطه- عنوان و رتبه نويسندگان و در نهايت نام نويسنده عهده‌دار مكاتبات و آدرس پستي، الكترونيكي و نمابر وي در صفحه عنوان ذكر شود.
2- چكيده: در حد نيم صفحه (100 تا 200 كلمه) با خط ريزتر در فضاي محدودتر از متن اصلي مقاله آورده مي‌شود چنانچه مقاله به زبان فارسي باشد لازم است چكيده انگليسي آن نيز تهيه شود. در پايان چكيده واژگان كليدي بين 3 تا 5 واژه درج مي‌گردد. چكيده و واژگان كليدي براي درج در بانك‌هاي اطلاعاتي الكترونيكي كاربرد دارند. چكيده مقاله بايد شامل مطالبي درباره ضرورت پرداختن به موضوع- فرضيه يا سوال تحقيق- روش تحقيق و تجربه و تحليل و نتيجه‌گيري باشد.
3- مقدمه: در مقدمه به مباني نظري موضوع مقاله – قلمرو جغرافيايي يا موضوعي مقاله پرداخته مي‌شود و بر اهميت مسأله و موضوع و ابعد آن تأكيد مي‌گردد.
4- روش تحقيق: در اين قسمت سؤال يا سؤالات تحقيق، فرضيه‌ها، جامعه‌ آماري، نمونه‌گيري، روش‌هاي گرد‌آوري اطلاعات و روش تجزيه و تحليل اطلاعات و ساير مسائل مربوط توضيح داده مي‌شود.
5- اطلاعات و داده‌ها: در اين قسمت يافته‌هاي آماري و غيرآماري تحقيق كه مواد خام تجزيه‌و تحليل را تشكيل مي‌دهد ذكر مي‌گردد.
6- تجزيه و تحليل: در اين قسمت اطلاعات و داده‌ها كه در راستاي هدف تحقيق و تست فرضيه‌ها مورد تجزيه و تحليل قرار گرفته است بيان مي‌شود.
7- نتيجه‌گيري: در اينجا نتايج حاصل از ارزيابي و تست فرضيه‌ها مورد بحث قرار مي‌گيرد و شناخت حاصل از پژوهش يا بعبارتي دستاورد تحقيق در جهت كشف جديد بيان مي‌گردد و در نهايت گزاره علمي تحقيق تدوين و ارائه مي‌شود.
8- شناسايي و تصديق: در اينجا نام و مشخصات و اشخاص حقيقي و حقوقي كه از تحقيق حمايت و پشتيباني كرده و يا هزينه آن را متقبل شده‌اند ذكر مي‌شود و به نحوي از آنها تشكر و قدرداني به عمل مي‌آيد.
9- منابع: فهرست منابع و مأخذ به يكي از اشكال متداول ذكر مي‌شود. نويسنده مقاله بايد توجه داشته باشد كه مجله‌هاي علمي گاه سبك خاصي در نحوه ارجاع‌دهي دارند بنابراين بايد هنگام نگارش مقاله – سبك و شرايط آنها كه معمولاً در صفحه راهنمايي در داخل مجله و به همين منظور درج مي‌شود در نظر گرفته و رعايت شود در ضمن چنانچه نويسنده يادداشت‌هايي دارد مي‌تواند آنها را جداگانه و قبل از فهرست منابع درج كند و اگر تعداد آنها اندك است مي‌تواند در پاورقي به ذكر آنها بپردازد.
10- ضمائم: اين قسمت عبارتست از برخي اشكال و اسناد ضروري نظير نقشه، آمار، تصوير و نمودار كه بر غناي مطلب مي‌افزايد و محقق مي‌تواند آنها راضميمه مقاله بنمايد ولي چنانچه محل درج آنها در ميان مطالب مقاله است بايد جاي آنها را مشخص كند.
ملاحظات مربوط به تدوين مقاله علمي:
در تدوين مقاله علمي توجه به نكات زير بر اعتبار مقاله مي‌افزايد:
1- در مقاله به اصل موضوع آن توجه شود و از حاشيه روي و پرداختن به موضوعات فرعي و غيرضروري پرهيز شود.
2- از تكرار غيرضروري مطالب مقاله خودداري گردد.
3- از منابع و مأخذ به روش مورد نظر مجله استفاده شود و منابع و مأخذ (ترجيحاً دست اول)
مربوط به آمارها، نقل قول‌ها، تعاريف، مدل‌ها و قضاياي كل ذكر گردد.
4- آداب نگارش رعايت و در صورت امكان، مقاله ويرايش شود.
5- از تصاوير، جداول، نمودار و اشكال نجومي و مرتبط با بحث استفاده شود و محل مناسب درج آنها مشخص گردد.
6- مقاله از ظاهر فيزيكي تميز، شكيل و زيبا برخوردار باشد.
7- فاصله خطوط، ترازبندي، فاصله از حاشيه‌ها و نظاير آن رعايت شود.
8- از چاپ مقاله در بيش از يك مجله خودداري گردد.
9- ديسكت متن تايپ شده مقاله همراه آن براي مجله ارسال شود و تايپ آن به زبان، قلم و فونت مورد نظر مجله انجام پذيرد.
10- عنوان كتب و مقالات مورد استفاده در فهرست منابع با حروف كج تايپ شود.
11- مقياس‌ها، تاريخ‌ها و نشانه‌ها در سراسر مقاله يكدست گردد و در صورت ضرورت استفاده از تنوع در آنها، معادل آنها در پرانتز ذكر گردد. همچنين استفاده از سمبل‌ها و مقياس‌هاي بين‌المللي و يا رايج در رشته‌ علمي توصيه مي‌شود.
12- معادل لاتين واژه‌هاي تخصصي و نيز اسامي افراد، مكان‌ها و... در پاورقي صفحه مربوط درج شود.
13- الگوي رايج در مجله‌هاي معتبر علمي جهان در ارجاع‌دهي، الگوي بين متن (نام نويسنده، سال نشر، صفحه) و فهرست انتهايي كه مكمل آن است كاملاً رعايت شود.
بنابراين كاربرد اين الگو براي مقالات ارسالي به مجله‌هاي مزبور توصيه مي‌شود هر چند مجله‌هاي علمي در صفحه راهنماي تدوين مقالات خود الگوي مورد نظر مجله را ذكر مي‌كنند.
منابع و مأخذ:
پايه‌هاي پژوهش در علم رفتاري حيدرعلي هومن
راهنماي پژوهشي دانشجويان دانشگاه تربيت مدرس تهران 1370
مقدمه‌اي بر روش تحقيق، محمدرضا حافظ‌نيا، تهران 1382
حسين معتمدي، كارشناس تحصيلات تكميلي
 


 

نوشته شده توسط حسین غلامی بدربانی در دوشنبه بیست و سوم آذر 1388 ساعت 14:34 موضوع | لینک ثابت


نحوه نگارش پايان نامه... research کارشناسي ارشد و رساله دکتري

کارشناسي ارشد و رساله دکتري
مقدمه
تحقيق‌ مانند هركار ديگري‌، دانشي‌ است‌ كه‌ مستلزم‌ شناخت‌ اصول‌ و قواعد و روشهاست‌ وپژوهشگر با فراگرفتن‌ و قبول‌ كردن‌ آن‌ اصول‌، علاوه‌ بر اعتبار بخشيدن‌ به‌ دستاوردهاي‌ تحقيقاتي‌ خويش ‌و دستيابي‌ به‌ نتايج‌ جديد و مفيد در ساية‌ جستجو و كاوش‌ مستمر و بي‌وقفه‌، چه‌ بسا به‌ ترميم‌ خطا های ‌پيشين‌ خود يا ديگران‌ نيز توفيق‌ يابد.
در نظامهاي‌ آموزشي‌ و پژوهشي‌ دانشجويان‌ و فارغ‌التحصيلان‌ دوره‌هاي‌ كارشناسي‌ ارشد و دكتراي ‌تخصصي‌ به‌ عنوان‌ پژوهشگر شناخته‌ مي شوند. اين‌ دوره‌ ها در نظام‌ واحدي‌ آموزش‌ عالي‌ در ايران‌ پس‌ ازگذراندن‌ تعدادي‌ واحد درسي‌ با تدوين‌ رساله‌ يا پايان‌نامة‌ تحصيلي‌ تمام‌ مي شود و احتمالاً همين ‌پايان‌نامة‌ تحصيلي‌ است‌ كه‌ ملاكي‌ براي‌ قرار دادن‌ فارغ‌ التحصيلان‌ در زمرة‌ محققان‌ كشور محسوب ميشود.لذا هدف‌ اساسي‌ تهیه این دستورالعمل، دستيابي‌ به‌ الگويي‌ جامع‌ و مانع‌ و استاندارد نمودن‌ چارچوب‌ تدوين‌ پايان‌نامه‌های کارشناسی ارشد و دکتری است‌ .
الف) بخش هاي پايان نامه و ترتيب آنها
پايان نامه هايي که به کتابخانه مرکزي دانشگاه صنعتي شريف تحويل مي گردد، بايد حاوي بخش هاي نامبرده زير باشد. اين بخش ها بايستي به ترتيب ذکر شده، در زير تنظيم و تهيه شده باشند.
* صفحه بسم الله (اختياري)
* صفحه عنوان (پيوست 1)
* صفحه تصويب نامه توسط هيئت داوران (پيوست 3)
* صفحه اهدا يا تقديم (اختياري)
* چکيده فارسي (حداکثر 300 واژه به همراه 4 تا 7 کليدواژه)
* پيشگفتار (اختياري)
* صفحه تقدير و تشکر (اختياري)
* فهرست مطالب: شامل عناوين اصلي و فرعي فصل ها، عنوان کتابنامه (فهرست مأخذ) و عناوين پيوست ها
* فهرست جدول ها (در صورت وجود)
* فهرست شکل ها (در صورت وجود)
* فهرست علايم و اختصارات (در صورت وجود)
* متن اصلي
* منابع و مأخذ
* واژه نامه (اختياري)
* پيوست ها (در صورت وجود)
* چکيده لاتين (Abstract ) به همراه کليدواژه هاي لاتين
* صفحه عنوان انگليسي (پيوست 2)
ب) شيوه نگارش
آيين نگارش پايان نامه بايد مطابق روش مورد تأييد کتابخانه باشد. همچنين قواعد و مشخصات تصريح شده در اين دستورالعمل بايد رعايت شود.

1. کاغذ و چاپ: کليه قسمتهاي پايان نامه بايد روي کاغذ سفيد مرغوب تايپ گردد. ابعاد کاغذ 7/29*21 (کاغذ A4 ) مي باشد. تمامي متن ها روي کاغذ يک رو تايپ مي شود. نوع قلم مورد استفاده در تمامي متن يکنواخت مي باشد. (برای مثال فونت Nazanin، Zar، Lotus، ...) نوع قلم براي عناوين مي تواند متفاوت انتخاب شود (برای مثال فونت Titr ).

2. فاصله گذاري و حاشيه بندي: فاصله سطرها در تمامي پايان نامه برابر 5/1 سانتي متر است، اما فاصله سطرها در چکيده برابر 1 سانتي متر (single ) مي باشد. حاشيه سمت راست و بالا مساوي 3 سانتي متر و حاشيه سمت چپ و پايين برابر 5/2 سانتي متر مي باشد. اين حاشيه ها بايد در سرتاسر پايان نامه رعايت شود. در صورتي که در برخي موارد اندازه شکل ها يا جدول ها بزرگتر از فضاي داخل حاشيه ها باشد، با کوچک کردن آنها و يا با استفاده از کاغذ A3 (بصورت تاخورده) حاشيه رعايت مي گردد.

3. شماره گذاري: شماره صفحات آغازين (از اول پايان نامه تا اول متن اصلي) با اعداد و به حروف مانند: پنج، شش، ...(اولين صفحه يعني صفحه عنوان بدون شماره تايپ مي گردد) یا با حروف ابجد(الف، ب، ج...) نوشته مي شوند. تمامي صفحات متن اصلي که از مقدمه يا فصل نخست شروع مي شود، بايد شماره گذاري شوند. شماره گذاري صفحات شامل صفحه هاي محتوي شکل، جدول، منابع و پيوست نيز مي گردد.
* شماره صفحه در پايين و در وسط قرار مي گيرد. فاصله شماره صفحه در حدود 5/1 سانتي متر از لبه پايين است.
* بخش ها و زيربخش ها به عدد شماره گذاري مي شوند، بطوري که شماره فصل در سمت راست و شماره بخش بعد از آن آورده شود مانند:
3-2-4. بيان کننده زيربخش 4 از بخش 2 از فصل 3 است.
3-2-4-1. بيان کننده زيربخش 1 از بخش 4 از بخش 2 از فصل 3 است.

4. جدول ها و شکل ها: تمامي شکل ها (تصويرها، نمودارها، منحني ها) و جدول ها بايد با کيفيت مناسب تهيه شوند. به گونه اي که کپي تهيه شده از آنها از وضوح کافي برخوردار باشد. تمامي شکل ها و جدول ها بايد به ترتيب ظهور در هر فصل شماره گذاري شوند، مثلأ براي جدول هاي فصل 2، جدول 2-1 و 2-2 و…، براي جدول هاي فصل 3، جدول 3-1 و 3-2 و …ذکر شود. عنوان جدول ها در بالاي آنها و عنوان شکل ها در زير آنها ذکر مي گردد. چنانچه جدول يا شکلي از مرجعي آورده شده است، مرجع در عنوان جدول يا شکل ذکر مي گردد. همچنين لازم است به کليه شکل ها و جدول ها در متن ارجاع شده باشد.

5. پانويس يا زيرنويس: در صورتي که يک عبارت يا واژه نياز به توضيح خاصي داشته باشد، توضيح را مي توان بصورت زيرنويس در همان صفحه ارائه نمود. در اين صورت عبارت يا واژه توسط شماره اي که بصورت کوچک در بالا و سمت چپ آن تايپ مي شود و در زيرنويس، توضيح مربوط به آن شماره ارائه مي شود. قلم مورد استفاده در زيرنويس مي تواند با قلم متن اصلي متفاوت باشد.

6. درج لغات لاتين در متن فارسي: همه نام هاي لاتين در متن به خط فارسي و در پانويس به لاتين (يا به خط اصلي) نوشته مي شود.

7. روابط رياضي و فرمول ها: فرمول ها در هر فصل به طور جداگانه و به ترتيبي که در متن ميآيند، در داخل پرانتز به عدد شماره گذاري مي شوند، به طوري که شماره فصل در سمت راست و شماره فرمول بعد از آن آورده مي شود.
8. نحوه ارجاع در متن و فهرست منابع و مأخذ: لازم است در متن به کليه منابعي که مورد استفاده قرار مي گيرد، اشاره شود. چنانچه در داخل متن از يک منبع مطلبي نقل شود، بلافاصله پس از خاتمه جمله کروشه اي باز مي شود و مرجع ذکر مي گردد. نحوه ارجاع در متن به يکي از دو روش زير مي باشد:
· مراجع به ترتيبي که در متن ميآيند شماره گذاري مي شوند. در اين روش مراجع به ترتيب شماره در فهرست منابع و مأخذ ذکر خواهد شد.
· ذکر منبع با ارجاع به نام نويسنده و سال انتشار آن مي باشد. براي مثال: (Taylor, 2005)، در اين روش، مراجع به ترتيب حروف الفباي نام نويسنده در فهرست منابع ذکر مي گردد.
در صورت استفاده از هر يک از دو روش، لازم است که جزئيات و شيوه ذکر منبع در متن و در فهرست مراجع منطبق بر يکي از شيوه هاي معروف و شناخته شده باشد.

9. مشخصات جلد پايان نامه:
- جنس جلد از مقوا با ضخامت 2 تا 3 ميليمتر با روکش چرم مصنوعي (گالينگور) مي باشد .
- رنگ جلد به دلخواه از اين چهار رنگ (سرمه اي، يشمي، زرشکي، قهوه اي) مي باشد.
- قطع جلد نيم سانتي متر بزرگتر از قطع کاغذ است.
- نوشته هاي روي جلد بصورت زرکوب چاپ ميگردد.
- در قسمت عطف، عنوان پايان نامه، نام نويسنده و سال نوشته و زرکوب مي شود.

ج. آماده سازي و صحافي
تکثير و نسخه الکترونيکي پايان نامه: دانشجو موظف است يک نسخه چاپي از پايان نامه خود را به همراه فايل الکترونيکي در قالب فرمت word (بر روی CD یا Floppy disc ) به کتابخانه تحويل دهد.

د. پيوست ها:
پيوست 1: صفحه عنوان فارسي و روي جلد
پيوست 2: صفحه عنوان انگليسي
پيوست 3: صفحه تصويب نامه


 

نوشته شده توسط حسین غلامی بدربانی در دوشنبه بیست و سوم آذر 1388 ساعت 14:33 موضوع | لینک ثابت


دانستنیها

و تنظيم : علیرضا سیف اله نژاد

آيا مي دانستيد که فيل بالغ در روز 220 كيلوگرم غذا و 200 ليتر آب مصرف ميكند؟

- آيا مي دانستيد که روزانه فقط در قاره آفريقا سه هزار نفر جان خود را در اثر ابتلا به بيماری مالاريا از دست ميدهند و به طور سالانه يک ميليون کودک در دنيا جان خود را بر اثر اين بيماری از دست ميدهند؟

- آيا مي دانستيد کهکشان راه شيری تقريبا" صد ميليارد ستاره دارد؟

- آيا مي دانستيد که کره مريخ 687 روزه به دور خورشيد ميچرخد؟

- آيا مي دانستيد جرم زمين 6 هزار ميليارد ميليارد تن ميباشد؟

 - آيا مي دانستيد که زرافه تار صوتي ندارد و لال است و نميتواند هيچ صدايي از خود در آورد؟

- آيا مي دانستيد در سال 1987 خطوط هوايي «امريكن ايرلاينز» توانست با حذف يك دانه زيتون از هر سالاد سرو شده در پروازهاي درجه يك خود، چهل هزار دلار صرفه‌جويي كند؟

- آيا مي دانستيد که خورشيد ۳۳۰۳۳۰ مرتبه بزرگتر از کره زمين است؟

- آيا مي دانستيد که دلفين‌ها هم مانند گرگ‌ها هنگام خواب يك چشمشان را باز می‌گذارند؟

- آيا مي دانستيد تنها غذايي كه فاسد نمي‌شود، عسل است؟

- آيا مي دانستيد که انسان سالانه بيش از ۱۰ ميليون مرتبه پلک می زند؟

- آيا مي دانستيد پلک زدن خانمها تقريبا" دو برابر آقايون هستد؟

- آيا مي دانستيد قديمي ترين بنا در شمال توکيوست که پانصد هزار سال قدمت دارد؟

- آيا مي دانستيد در جهان به 6000 زبان تکلم ميشود؟

- آيا مي دانستيد اعصابي كه در بدن شما وجود دارد به اندازه فاصله زمين تا ماه است؟

- آيا مي دانستيد که فک انسان میتواند هنگام جویدن 200 پوند فشار وارد کند، در حالی که فک یک سوسمار میتواند 2000 پوند فشار وارد کند؟

- آيا مي دانستيد دما در کره ما بين 100+ تا 200- درجه سانتيگراد در نوسان است؟

- آيا مي دانستيد که شن خيس از شن خشک سبکتر است؟

 - آيا مي دانستيد که نظير اثرانگشت، اثر زبان هر شخص نيز متفاوت است؟

- آيا مي دانستيد که حلزون مي‌تواند سه سال بخوابد؟ - آيا مي دانستيد روزانه 14000 نفر در جهان به بيماری هولناک ايدز مبتلا ميشوند؟

- آيا مي دانستيد زمانيکه عطسه مي‌كنيد قلب شما به اندازه يك ميليونيم ثانيه مي‌ايستد؟

 


 

نوشته شده توسط حسین غلامی بدربانی در یکشنبه بیست و دوم آذر 1388 ساعت 13:55 موضوع | لینک ثابت


هگل وتئوری جهش

تهيه و تنظيم : رهام بركچي زاده

مبارزه ی اتصال و انفصال در فلسفه ی حرکت: یکی از بنیادی ترین مسائل فلسفه، مساله ی حرکت است. زیرا حرکت و تغییر به عنوان خصیصه ی ذاتی ماده، همواره در طول تاریخ مورد مطالعه و بررسی علوم مختلف بوده است. از اینرو حرکت از زمان باستان موضوع تامل و تفکر فراوان فلاسفه ی یونانی بوده است. مناقشه بر سر نوع و شکل حرکت عمومی اجزای عالم از یونان باستان تا به امروز ادامه دارد. هدف من در این جستار ارائه ی خلاصه ای از جریانات فکری فیلسوفان در مبحث حرکت از آغاز تا امروز است. یکی از مهمترین مباحثی که در موضوع حرکت مورد مطالعه قرار می گیرد، مبحث نوع حرکت از نظر اتصال و انفصال است. پرسش اینجاست که حرکت پیوسته است و یا بین لحظات و مومانهای حرکتی فاصله وجود دارد؟ آیا تغییر به صورت تدریجی صورت می گیرد و یا دفعتا صورت می گیرد؟ در صورتی که مومانهای حرکتی ( لحظات ) از یکدیگر جدا هستند پیوستگی حرکت چگونه توجیه می شود؟ و اگر لحظات به یکدیگر پیوسته اند سرعت سپری شدن زمان چگونه توجیه می شود؟ به منظور پاسخ گویی به این پرسشها باید توجه خود را به جدل تاریخی فیلسوفان بر سر نوع حرکت معطوف کنیم. تمثیلهای سگانه ی زنون: فیلسوفان یونان از بدو شکل گیری نگرش فلسفی، به مساله ی بساطت و مرکب بودن اجزای عالم توجه خاصی را مبذول داشته اند. دموکریتوس و اتمیستها به منظور تشریح مکانیسم حرکت و ترکیب عناصر موجود در عالم، به وضع دو جوهر پرداختند که عبارت بوند ازجوهر ماده و جوهر خلا. ماده همان ذات و ماهیت اجزای سازنده ی جهان است و در مقابل خلا به معنای عدم و نیستی است که امکان حرکت ماده را در فضا توجیه می کند. ماده خود متشکل از ذره ای بنیادی است که ذاتا بسیط بوده و در اثر ترکیب عناصر مختلف را بوجود می آورد. دموکریتوس این ذره ی بنیادی بسیط را اتم نامید. اتم، در زبان یونانی به معنای تجزیه ناپذیر ( بسیط ) است. در کنار شکل گیری نگرش اتمیستی، فیلسوف دیگر یونانی هراکلیتوس، مفهوم حرکت را مطرح کرد. در ذهن او عالم چیزی نبود جز ماده ی در حال حرکت. او در اين باره گفته است: « هیچ انسانی نمی تواند دو بار در یک رودخانه شنا کند. » اما هراکلیت برخلاف اتمیستها به بساطت و مرکب بودن اجزای عالم توجه خاصی نمی کند. در کنار این جریانات فکری منطقدانان مکتب الئایی به نفی هر دو مفهوم ماده و حرکت پرداختند. یکی از مهمترین این فیلسوفان الئایی، زنون است که با طرح سه مثال به رد مفهوم حرکت و ماده می پردازد. البته باید ذکر شود که ردیه ی زنون بر وجود ماده کاملا مبتنی بر رد مفهوم امتداد است. بدین معنی زنون با رد مفهوم امتداد زمانی، حرکت را مورد تردید قرار می دهد و با رد مفهوم امتداد مکانی ماده را مورد تردید قرار می دهد. هم اکنون به تشریح تمثیلهای زنون می پردازیم تا هدف و روش زنون روشنتر شود. مثال اول: متحرکی می خواهد از نقطه ی « الف » به نقطه ی « ب » برود. نقطه ی « ج » وسط دو نقطه ی « الف » و « ب » قرار دارد. در نتیجه مسلم است که اگر بخواهد از نقطه ی « الف » به « ب » برود ابتدا باید از نقطه ی « ج » بگذرد. حال برای اینکه بتواند از نقطه ی « الف » به نقطه ی « ج » برود ابتدا باید از نقطه ی میانی آنها، یعنی نقطه ی « د » بگذرد. مسلم است که این عمل تا بی نهایت ادامه خواهد داشت زیرا اگر بین هر دو نقطه فاصله ی معینی وجود داشته باشد، پس مسلما نقطه ای در وسط این فاصله قرار دارد که طی کردن آن فاصله مستلزم عبور از آن نقطه باشد. زنون اینگونه استدلال می کند: 1- حرکت به معنای جابجایی بین دو نقطه تنها در صورتی ممکن است که بین دو نقطه فاصله ی معینی وجود داشته باشد و در غیر این صورت دو نقطه بر هم منطبق هستند و این به معنای سکون است. 2- هرگاه میان دو نقطه فاصله ی معینی وجود داشته باشد قطعا نقطه ای در وسط این فاصله قابل تعریف است که طی کردن آن فاصله مستلزم عبور از نقطه ی مورد نظر باشد. و عمل نصف کردن فاصله ی معین می تواند تا بی نهایت ادامه پیدا کند. بنابراین برای طی فاصله ی معین باید از بینهایت نقطه ی میانی عبور کرد. 3- بنابراین حرکت از نقطه ای به نقطه ی دیگر مستلزم طی بی نهایت حرکت است. زنون پس از طرح این استدلال می پرسد: چگونه ممکن است با طی بی نهایت حرکت فاصله ی معینی طی شود؟ زنون مثال خود را بگونه ای دیگر هم مطرح می کند. فرض کنید ما پس از آنکه ببه تعداد بی نهایت دفعه عمل نصف کردن فاصله ی مورد نظرمان را انجام دادیم نقطه ی « ایکس » بدست آمد. دو حالت قابل پیش بینی است. یکی اینکه دو نقطه ی « الف » و « ایکس » بر هم منطبق هستند که در این صورت حرکت امکان پذیر نخواهد بود و حالت دیگر این است که بین نقاط « الف » و « ایکس » فاصله ی معینی وجود دارد. در این صورت پیمودن این فاصله مستلزم طی زمان « آلفا » است. حال آنکه برای رفتن از « الف » به « ب » زمان مشخص « بتا » لازم است. مسلم است که زمان « آلفا » بی نهایت بار کوچکتر از زمان « بتا » است. چطور ممکن است گذشت بی نهایت زمان محدود، زمان محدودی را در بر بگیرد؟ زنون دو راه پیش روی ما می گذارد. حرکت را نفی کنیم یا دچار تناقض شویم ! بنابراین تنها راه ممکن معرفی حرکت به عنوان توهمی ذهنی است. مثال دوم: این مثال مربوط به مسابقه ی دوندگی میان لاک پشت و اخیلوس ( یکی از پهلوانان افسانه ای یونان که به تیزروی معروف است. ) است. پیش فرض این است که در آغاز مسابقه لاک پشت جلوتر از اخیلوس قرار گرفته است. اخیلوس برای اینکه به لاک پشت برسد باید محل اولیه ی لاک پشت را هدف قرار دهد. برای اینکه اخیلوس این مسافت را طی کرده و به لاک پشت برسد باید زمانی سفری شود که در این زمان لاک پشت کمی جلوتر می رود و در موقعیت ثانویه ای قرار می گیرد. هم اکنون برای اینکه اخیلوس به لاک پشت برسد باید مکان ثانویه ی او را هدف قرار دهد و مسلما باز هم باید زمانی هر چند کوتاه تر برای اینکار سپری شود. در این زمان لاک پشت مجددا جلوتر می رود و در مکان ثالثی قرار می گیرد. باز هم اخیلوس برای رسیدن به لاک پشت باید مکان سوم را هدف قرار دهد و همزمان با حرکت اخیلوس به سمت مکان سوم ، لاک پشت باز هم جلوتر می رود و این عمل تا ابد ادامه می یابد. طی این حرکات، بازه های زمانی حرکت اخیلوس مرتبا کوتاه تر می شود اما هیچگاه به صفر نمی رسد زیرا هر چقدر بازه ی زمانی کوتاه باشد باز هم حرکتی هرچند اندک را از سوی لاک پشت به دنبال دارد و این یعنی اخیلوس هیچگاه به لاک پشت نمی رسد. حال آنکه در عمل می بینیم اخیلوس از لاک پشت پیشی می گیرد و این تناقض آشکار است. مثال سوم: فرض کنید هم اکنون تیری را از کمان رها کردیم. پس از رها کردن تیر در لحظه ی معینی به بررسی موقعیت مکانی تیر می پردازیم. وضعیت تیر منطقا از دو حالت نمی تواند خارج باشد. اول اینکه تیر در نقطه ی مشخصی قرار دارد. این به معنای سکون است زیرا حرکت مستلزم تغییر مکان است که در صورت قرار داشتن تیر در نقطه ی مشخص تغییر مکانی وجود ندارد. همان طور که می دانیم حرکت تیر در اثر در یک بازه ی زمانی ناشی از مجموع حرکت تیر در هر لحظه است. بنابراین اگر تیر در لحظه ساکن باشد این بدین معنا خواهد بود که مجموع سکونها تولید حرکت می کند! و این منطقا محال است. حالت دوم این است که تیر در لحظه ی مورد نظر ساکن نیست. پرسشی که مطرح می شود این است که اگر در آن لحظه در مکان مشخصی نیست پس در کجاست و موجودیت او در چه مکانی تحقق یافته است؟ فلاسفه ی الئایی به همین روش به طرح استدلالاتی به منظور نفی ماده پرداختند که عمدتا مبنی بر رد امتداد مکانی ماده است. به طور مثال اگر ماده را به اجزای سازنده اش تقسیم کنیم در نهایت به ذراتی می رسیم که منطقا جسمیت ندارند. و این تناقض است که ماده که دارای جسمیت است از اجزایی ساخته شده باشد که جسمیت ندارند. علیرقم سفسطه های کثیری که در تمثیلهای زنون آورده شده است، اما تمثیلهای زنون نمونه ی مناسبی برای تببین مشکل اساسی ما در فهم چگونگی حرکت است. اگر در تمثیلهای زنون دقت بیشتری صورت پذیرد فهمیده خواهد شد که زنون با طرح هر دو شکل اتصال و انفصال در حرکت و به قصد پا فشاری بر تناقض موجود میان این دو شکل حرکت، مثالهای خود را بیان می کند. وی معتقد است اگر حرکت انفصالی است چه عاملی مختصات حرکت را بهم پیوند می دهد تا حرکت صورت پذیرد؟ و اگر حرکت اتصالی است، چگونه می توان لحظات حرکتی را از هم متمایز کرد؟ زنون در برهان اول با عمل تقسیم متناوب امتداد ( فاصله ) به دو، بین دو نقطه ی مشخص بی نهایت نقطه تعریف می کند و با اینکار بازه های حرکتی را به بی نهایت تقسیم می کند که این کار مسلما هر بازه را به صفر می رساند و حرکت نفی می شود. در این حالت امکان ندارد که هر بازه از صفر بیشتر شود زیرا هیچگاه بی نهایت برابر یک بازه ی محدود غیر صفر، نمی تواند محدود باشد. به عبارت دیگر اگر بازه ها از صفر بزرگتر شوند باز هم تقسیم پذیر خواهند بود و این یعنی بی نهایت بار تقسیم نشده اند. بنابراین تناقضی که زنون مطرح می کند بی مورد است. در مثال دوم یعنی مسابقه ی لاک پشت و اخیلوس، زنون به طرح تناقض بی مورد دیگری می پردازد. وی می گوید برخلاف آنچه که عملا می بینیم اخیلوس نباید به لاک پشت برسد زیرا با هر بار حرکت اخیلوس به سمت لاک پشت، لاک پشت کمی جلوتر می رود. این برهان به راحتی قابل ابطال است. در مثالی که از زنون نقل شد هدف اخیلوس رسیدن به لاک پشت است و طبق نظر زنون هیچگاه اخیلوس به لاک پشت نمی رسد. اما در واقعیت مسابقه هدف اخیلوس گذشتن از لاک پشت است و میبینیم که این اتفاق می افتد. بنابراین این امر تناقض نیست زیرا اهداف در دو شکل مسابقه تفاوت دارد. در حالت اول اخیلوس مکان اولیه ی لاک پشت را طی هر مرحله مقصد قرار می دهد و به همین دلیل هیچگاه به مکان ثانویه ی لاک پشت نمی رسد که هر دو در یک خط قرار گیرند. اما در حالت دوم مقصد اخیلوس خط پایان است. در مثال سوم زنون آشکارا دچار سفسطه می شود. زیرا حرکت ذاتا نیازمند جریان داشتن زمان است. حال آنکه در این مثال بازه ی زمانی به صفر می رسد ( زیرا بررسی مکان تیر در شرایطی صورت می گیرد که زمان متوقف شده است ) و امکان حرکت منتفی می شود. و این در حالی است که در واقعیت هیچگاه بازه ی زمانی صفر نمی شود ( زمان متوقف نمی شود ) و زمان همواره جریان دارد. به همین دلیل حرکت نیز جریان دارد. برهان چهارم نیز به شکل برهان اول قابل ابطال است. در برهان چهارم استدلال می شود که هرگاه جسمی را متناوبا تقسیم کنیم در نهایت به ذراتی می رسیم که جسمیت ندارند. نقص اساسی این برهان این است که هیچگاه در تقسیم یک مقدار محدود غیر صفر به مقدار محدود غیر صفر دیگر، صفر بدست نمی آید. این برهان تنها در صورتی امکان دارد که عمل تقسیم تا بی نهایت ادامه یابد که امری محال است و بنابراین عملا هیچگاه به ذره ای بدون جسمیت نمی رسیم. فلسفه ی حرکت ارسطو: ارسطو، فیلسوف سترگ یونانی از بانیان ابتدایی ترین قواعد لازم برای تشریح حرکت و ماده است. همچنین ارسطو از بزرگترین منتقدین سوفسطاییان بخصوص زنون و پارمنیدس نیز هست. وی با استفاده از چهار مفهوم اساسی دستگاه فلسفی خود به تشریح قوانین حرکت می پردازد. این چهار مفهوم عبارتند از: ماده ( هیولی )، صورت ، قوه ( توانایی ) و فعل ( موقعیت موجود ). در تفکر ارسطو اشیاء عبارتند از ترکیب ماده و صورت. ماده جوهره ی اصلی اشیاء و فاقد هرگونه صورت یا ویژگی خاصی است و از اینرو نمی تواند مرکب باشد و مسلما بسیط است، از اين رو مي توان آن را يكپارچه و واحد دانست. حال آنکه صورت به عنوان معرف حالت و شکل ماده است و صور خاص ماده از صورت آن حاصل می شود. از آنجایی که ماده خواص خود را از صورت دارد، ماده ی بدون صورت قابل ادراک نیست و همانطور که گفته شد از آنجا که توسط صورت محدود و مقید نشده است فاقد هرگونه انفصالی است.حال آنکه صورت از آنجایی که به ماده خصلت و شکل می دهد، دارای مرز و حدود مشخصی است و انفصال و ترکیب در آن معنا پیدا می کند. بنابراین هر شئی دارای دو وجه اتصال و انفصال است. ماده و صورت متحدا توسط دو مفهوم قوه و فعل تعریف می شوند. فعل حالت و شرایطی است که ماده و صورت در آن قرار دارند. به عبارت دقیقتر حالت سکون ماده و صورت، فعل نام دارد. حال آنکه قوه عبارت است از توانایی ها و استعدادهای نهفته در ذات شئ که در صورت مهیا شدن موقعیت می تواند به فعلیت برسد و به ماده صورت تازه ای بدهد. با توجه به تعاریف فوق می توان گفت حرکت عبارت است از به فعلیت رسیدن قوه یا همان تغییر حالت ماده از صورتی به صورت دیگر. زمان، امکان این تغییر صورت یا به فعلیت رسیدن قوه را فراهم می کند. بنابراین در هنگام حرکت، قوه صورتی است که در آینده به فعل بدل می شود و فعل نیز صورتی است که در لحظات زمانی پیشین قوه بوده است. بنابراين فعل نسبت به قوه از لحاظ زمانی متاخر است. پس در یک لحظه قوه ی شئ در زمانی پیش از فعل شئ قرار دارد. از طرف ديگر آنچه كه در هنگام وقوع حرکت، ثابت و ساکن می باشد، ماده است و جزء متحرك شئ که توسط قوه و فعل، تغییر شکل می دهد، همان صورت است. با توجه به تعاریف فوق ارسطو به اقامه ی استدلالهایی به منظور رد براهین زنون می پردازد. به طور مثال درمثال سوم زنون ارسطو می گوید جسم مورد نظر ما در لحظه ی مشخص در نقطه ی مورد نظر بالفعل است اما بالقوه در مکان مورد نظر نیست و بدین نحو امکان اتصال میان لحظات زمانی و مختصات مکانی فراهم می آید. در مثال اول زنون، گفته می شود که جسم مورد نظر ما باید از بی نهایت نقطه ی میان مسیر ما عبور کند و برای اینکه از تناقض رهایی یابیم باید بگوییم جسم در جای خود ساکن است زیرا هیچگاه نمی تواند از بینهایت نقطه ی میانی به ترتیب بگذرد. ارسطو در پاسخ می گوید در لحظه ی زمانی و مکانی مورد نظر جسم بالفعل ساکن است اما بالقوه در حال حرکت است. وی معتقد است استدلال زنون تنها می تواند ساکن بودن فعل را به اثبات برساند زیرا بازه ی مکانی حرکت را به بی نهایت قسمت تقسیم می کند و فاصله ها را صفر می کند. اما قوه به این بازه ها تعلق ندارد و برای جسم امکان رسیدن به نقطه ی مورد نظر را می دهد و با جلوگیری از صفر شدن بازه های مکانی، به فعلیت رسیدن قوه مشاهده می شود. فلسفه ی ارسطو مبانی حرکت را به خوبی تشریح می کند و مفاهیم انفصال و اتصال را بهم می آمیزد. اما از توضیح چگونگی حرکت عاجز است زیرا نمی تواند به وضوح چگونگی به فعلیت رسیدن قوه را توضیح دهد. فلسفه ی ارسطو تنها توضیح می دهد که چرا حرکت صورت می پذیرد و از تشریح چگونگی این تبدیل باز می ماند. هگل و تئوري جهش ديالكتيكي: پس از تشريح تمثيلهاي زنون و ارائه ي پاسخ ناكافي ارسطو، نظر هگل را در اين باره تبيين مي كنيم، كه بر مبناي منطق ديالكتيك او بنا شده است. مقدمتا بايد بگوييم كه منطق هگل كه به نام منطق ديالكتيك يا منطق جدلي خوانده مي شود داراي سه ركن اساسي است كه محوري ترين آنها «اصل وحدت آنتي ها» است. در اين اصل، حركت به واسطه ي تقابل ضدين تشريح مي شود. از اينرو آن را اصل وحدت آنتي ها مي نامند. بر مبناي اين ديدگاه، حركت به واسطه ي تقابل «تز» و «آنتي تز» كه در نهايت امر به پيدايش «سنتز» منجر مي شود، صورت مي گيرد. پيرامون اين اصل، در طول تاريخ فلسفه، چه در تفكر اسلامي و چه در تفكر غربي بحثهاي طولاني اي به خصوص در قرن بيستم صورت گرفته است كه دامنه ي گستره اي دارد و از محدوده ي بحث ما خارج است. بنابراين توجه خود را به دومين اصل يا ركن ديالكتيك معطوف مي كنيم كه به درك ما از مفهوم اتصال و انفصال در لحظات زماني و حركتي كمك بسياري مي كند. مي توان به جرات اعلام كرد كه اين ركن، تا به امروز كم خدشه ترين ركن منطق ديالكتيك بوده است همان طور كه ديديم، زنون با طرح مساله ي تقسيمات متداوم حركت، آن را به پرتگاه فنا فرا مي خواند. اما ارسطو در برخورد با اين مشكل پاسخ زيركانه اي ارائه داد، كه دهان سوفسطايي ها را بست. او اين نوع تقسيم بندي، را عمل ذهني و بالقوه خواند و آن را از دايره ي واقعيت حركت، بيرون راند. به اين معني، حركت توانايي تقسيم شدن را دارد، اما در عالم عينيت چنين اتفاقي نمي افتد. اما مسلما پاسخ ارسطو تمام مساله را روشن نمي كند. زيرا معلوم نمي كند كه حركت به چه صورتي رخ مي دهد. گفته نمي شود كه چرا تقسيم پذيري تداومي صورت بالفعل به خود نمي گيرد. نظريه ي هگل در ركن دوم، تلاشي براي پاسخ گويي به اين معماست. من به شخصه بر اين عقيده ام، كه اين ركن بر خلاف اركان ديگر منطق جدلي واجد نوعي رويكرد منطقي است، تا شهودي يا تجربه باورانه. بر اساس نظر هگل در صورتي كه تمثيلهاي زنون مصداق عيني داشته باشند، حركت كه امري وجدان و بديهي است، زير سوال مي رود. بنابراين بايد براي كشف جواب معما بايد دست به پژوهشي منطقي در حوزه ي واقعيات بالفعل زد، بدون اين كه خودمان را در مخمصه ي مقولات ذهني ( مانند ارسطو ) گرفتار كنيم. بنابراين حل مساله در گروي پاسخ گويي به اين پرسش است: حركت در عالم عينيت از چه سنخ و به چه صورتي است؟ هگل پس از پذيرش مباني ديدگاه هراكليتوس نسبت به واقعيت سليان جهان مادي، به بازبيني نظريات زنون و سوفسطايان مي پردازد. در تمثيلهاي زنون و با تاكيد بر مثال اول، سوفسطاييان معتقدند كه مفهوم حركت عبارت است از تغيير موقعيت يك ذره از يك موقعيت به موقعيت ديگر. بنابراين تنها زماني مي توانيم حكم به وقوع حركت بكنيم كه موقعيتهاي اوليه و ثانويه وجود داشته و بر يكديگر منطبق نباشند، چون در اين صورت به هيچ وجه حركت و تغييري شكل نگرفته است. هگل بر مبناي نظريه ي هراكليتوس مبني بر وجود حركت، معتقد است كه وقوع حركت در جهان مادي از بديهياتي است كه ما نسبت به تحقق آن اطمينان داشته و نسبت به آن علم حضوري داريم. بنابراين فرض معدوميت حركت محال است. از ديدگاه سوفسطاييان حركت از آن جهت كه داراي ابتدا و انتها ( موقعيت اوليه و ثانويه ) است، توانايي تقسيم پذيري را دارد. از طرفي اين تقسيم پذيري بايد بتواند در بازه ي نامحدودي امكان پذير باشد، زيرا در خلاف اين صورت به يك جزء حركتي مي رسيم كه قابليت تقسيم شدن را ندارد و طبعا اين جزء نمي تواند داراي مقادير ناصفر باشد زيرا از آن جهت كه داراي ابتدا و انتهاست، تقسيم پذير مي باشد. بنابراين اين امر تنها در صورتي ممكن است كه آن جزء حركتي داراي مقدار كمي صفر باشد كه اين امر خلاف فرض و تناقض است. زيرا بنا به تعريف نمي توان يك مقدار كمي ناصفر از حركت را به مقادير صفر تجزيه كرد، چون در اين صورت مقادير معين حركت عبارت خواهد بود از مجموع چند بازه ي صفر حركتي كه طبعا صفر خواهد بود. بنابراين در چنين شرايطي اصلا حركتي محقق نمي شود. از اينرو يك حركت را تنها در صورتي مي توانيم حقيقتا حركت بخوانيم كه توانايي تقسيم پذيري در يك بازه ي نامحدود را داشته باشد. ارسطو اين نظريه را مسامحتا با افزودن يك قيد مهم بر آن مي پذيرد. ارسطو معتقد است كه در نظريه ي فوق مفاهيم بالفعل و بالقوه به درستي لحاظ نشده است و همين عدم توجه موجب پيدايش اشكالات فاحشي در بطن حكم به نفي حركت مي شود. ارسطو تقسيم پذيري تداومي حركت را مفهوما و نه مصداقا مي پذيرد. وي معتقد است اين عمل تنها بر مفهوم حركت قابل اطلاق است و نه بر مصداق آن. بنابراين از ديدگاه ارسطو بايد به حكم نظريه، قيد «مفهوما» اضافه شود تا قابل تصديق باشد. هگل نيز در اين زمينه با ارسطو هم عقيده است. اما هگل علاوه بر آن، بر مبناي نظر سوفسطاييان مبني بر نفي حركت در صورت تصديق تقسيم پذيري تداومي براي حركت، معتقد است كه حركت مصداقي يا بالفعل نمي تواند تا بي نهايت تقسيم پذير باشد. اما اختلاف نظر سوفسطاييان و هگل در اين زمينه اينجاست كه آنها بر خلاف نظر هگل معتقدند كه اين عقيده منجر به تناقض در تعريف حركت مي شود. هگل براي حل اين تناقض، حركت را از حيث حالت با توجه به دو مفهوم «اتصال» و «انفصال» تعريف مي كند. اين تلاش هگل نهايتا به طرح تئوري جهش مي انجامد. در ذيل به تبيين آن مي پردازيم: همان طور كه ديديم اگر قرار باشد كه شئ تمامي نقاط ميان نقاط پاياني و ابتدايي حركت را بپيمايد، حركت هيچگاه محقق نمي شود. زيرا اين امر مستلزم آن است كه شئ به ترتيب و به دنبال هم بي نهايت نقطه را بپيمايد. زيرا هر واحد حركتي از اجزاي ناصفر تشكيل شده است ( چون اگر صفر باشد طبق حكمي كه در پيش اثبات كرديم به تناقض مي انجامد. ) و آن اجزا نيز از آن جهت كه خود يك واحد حركتي هستند، از اجزاي كوچكتري ساخته شده اند. اين عمل تقسيم مي تواند تا بي نهايت ادامه يابد و اگر قرار باشد اين تقسيم حركت بالفعل باشد، لازم مي آيد كه شئ در حين حركت تمامي نقاط مياني را طي كند و چون تعداد اين نقاط نامحدود است ( زيرا طي تقسيمات نامحدودي تعريف شده اند. ) يا اصلا حركتي محقق نمي شود و يا اگر محقق شود طبق مثال اول زنون، بايد زمان نامحدودي سپري شود. ( علت اين امر آن است كه يا اين نقاط خود داراي امتداد هستند و يا نيستند. اگر باشند طي كردن تعداد نامحدود آنها نيازمند طي كردن مسير نامحدودي است و طبعا زمان نامحدود نيز مي خواهد. از طرفي اگر داراي امتداد نباشند، نقطه ي پاياني و ابتدايي حركت بر هم منطبق خواهد بود و از اينرو حركتي محقق نمي شود. ) از اينجا دانسته مي شود كه تقسيم پذيري تداومي، در مصاديق حركت راه ندارد و از اينرو حركت داراي ساختار اتصالي نمي تواند باشد. زيرا همان طور كه پيشتر گفته شد حركت اتصالي به حركتي گويند كه تمامي حالات موجود ميان موقعيات اولي و پاياني در حين حركت پديدار شود و اين مستلزم آن است كه بي نهايت نقطه و حالات مياني محقق شود كه محال است. ) از اينرو حركت بايد داراي ساختار انفصالي باشد به اين معنا كه حركت تمامي حالات مياني را طي نمي كند بلكه برخي از نقاط را طي مي كند. ( به اين معني حركت، به چند مرحله تقسيم مي شود كه طي هر مرحله شئ، از نقطه ي آغازين به نقطه ي دوم جهش مي كند و از مجموع چند جهش حركت شكل مي گيرد. ) در اينجا اشكالي نمايان مي شود و آن، اين است كه چطور ممكن است شئ در حين حركت بدون طي فاصله ي ميان دو نقطه، از نقطه ي آغازين به پاياني برسد؟ پاسخ هگل به اين پرسش اين است كه شئ به واسطه ي يك «جهش بسيط» مسافت تعيين شده را طي مي كند. هگل براي اثبات وجود جهشهاي بسيط برهاني اقامه مي كند كه به شرح زير است: همان طور كه اثبات شد، شئ نمي تواند داراي حركت اتصالي باشد ( هر چند در چارچوبهاي متصل و مرتبط وجود دارد. ) و از اينرو بايد داراي ساختار انفصالي باشد. بنابراين شئ همه ي نقاط مياني موقعيات آغازين و پاياني را نمي پيمايد، بلكه حركتش از نقطه ي آغازين به پاياني به وسيله ي مجموعه اي از جهشها صورت مي گيرد. بنابراين هر حركتي از آن جهت كه از تركيب چند جهش تشكيل شده است خود يك «جهش مركب» است. حال اگر قرار باشد كه همه ي جهشها مركب باشند، تسلسل لازم مي آيد؛ زيرا هر جهش مركب از مجموع چند جهش كوچكتر تشكيل شده است و اگر آن جهشها نيز به همين منوال از جهشهاي كوچكتري تشكيل شده باشند، اين تقسيم پذيري بايد در جايي ختم شود و در غير اين صورت بايد منكر مفهوم جهش بشويم و ناگزير تقسيم پذيري تداومي را بپذيريم كه ابطال آن گذشت. از طرف ديگر با كمك نظريه ي جهش مساله ي اتصال و انفصال و تناقضات مربوط به آن نيز به راحتي حل مي شوند. بر اساس نظر هگل، حركت خود داراي ماهيت انفصالي است در صورتي كه در چهارچوبهاي اتصالي و مرتبط شكل مي گيرد. يعني لحظات و مختصات حركتي، خود به وسيله ي نقاط مجازي بين آنها به يكديگر مرتبط هستند و يك مجموعه و چهارچوب متصل را تشكيل مي دهند، كه امكان تحقق حركت را فراهم مي آورد. اما خود حركت به واسطه ي مفهوم جهش، داراي ماهيت و ساختار انفصالي است. بنابراين مي توان ذات حركت را انفصالي و موضوع آن را اتصالي دانست. اين ديدگاه در فلسفه ي اسلامي نيز داراي سابقه است و در اين نگرش از حركت انفصالي به «حركت دفعي» ياد مي كنند. ديكتر انور خامه اي در اين باره در « ديالكتيك طبيعت و تاريخ » مي نويسد: « اين موضوع وقتي به خوبي آشكار مي گردد كه متوجه شويم آن دوره ي تغييرات خفيف تدريجي نيز كه بين دو جهش بزرگ قرار دارد، خود در حدود كوچكتري تابع همين قانون است و شامل جهشهاي بزرگ جريان تغيير اولي مي باشد؛ و به همين ترتيب اگر در نظر بگيريم كه هر جريان از دوره هاي تغيير تدريجي تشكيل شده كه مي توان آن دوره را يك لحظه از اين جريان دانست، اين مومانها ( لحظات زماني ) به وسيله ي جهش به يكديگر منتقل مي شوند. ولي هر لحظه يا هر دوره ي آن به نوبه ي خود جريان مجزايي است كه از لحظات و جهشهاي كوچكتري تشكيل شده است. خلاصه در آخرين تشريح معلوم مي شود كه جهش، سنتز واقعي حقيقت مفاهيم اتصال و انفصال مي باشد. » زمان در نظريه ي نسبيت انيشتين: فيزيك مدرن در قرن بيستم شاهد دو تحول اساسي و بنيادي در عرصه ي فيزيك نظري بوده است. يكي از آنها تئوري مكانيك كوانتومي است كه براي اولين بار توسط ماكس پلانك، فيزيكدان برجسته ي آلماني پايه گذاري شد، و ديگري نظريه ي نسبيت خاص و به دنبال آن عام انتيشتين است. از ميان اين دو نظريه، رهيافت نخست تاثير به سزاي در درك ما از ماده و انرژي و رهيافت دوم تاثير گسترده اي از درك فيزيك نسبت به فضا و زمان گذاشت. همچنين شايان توجه است كه هر دوي اين رهيافتها، در حوزه ي فلسفه به شدت مورد استقبال قرار گرفتند و بحثهاي بسياري پيرامون اين محور در ميان فيلسوفان قرن بيستم به خصوص در غرب صورت گرفت و از آن جمله مي توان به نظريات لنين و راسل در مورد نظريه ي نسبيت اشاره كرد. اما اين قضاوت ها بيشتر به حوزه ي معرفت شناسي و فلسفه ي اولي ( مابعدالطبيعه ) مربوط مي شوند تا حركت شناسي. هدف از طرح اين بحث در اين جستار، بررسي اجمالي ديدگاه اين نظريه نسبت به مفهوم زمان است. به اين منظور ابتدا به تشريح مقدماتي نظريه ي نسبيت خاص مي پردازيم. در فيزيك كلاسيك، دو نظريه اساسي نسبت به ماهيت نور وجود داشت كه از آنها به نظريه ي «موجي» و «ذره اي» نور ياد مي كنند، كه نظريه ي اول توسط هويگنس و نظريه دوم توسط نيوتن مطرح شد. در گذر زمان، فيزيكدانان متوجه شدند كه نور در برخي شرايط از خود خواص موجي و در برخي شرايط ديگر خواص ذره اي بروز مي دهد. از جمله تاثيرهاي ذره اي نور مي توان از واجد انرژي بودن نام برد و از جمله خواص موجي مي توان خاصيت پراش را ذكر كرد. پس از پي بردن فيزيكدانان به خاصيت موجي نور، آنها در جستجوي محيطي مي گشتند كه موج بتواند در آن منتشر شود. به همين علت مفهومي را به نام اتر اعتبار كردند كه در تمام فضا منتشر شده بود و امكان عبور امواج نور را فراهم مي كرد. اما مشكل اساسي اين فرضيه آن بود كه هيچگاه چنين ماده اي كشف نشد. اين اعتقاد تا زماني ادامه داشت كه آزمايش مورل-مايكلسون توجه همه ي فيزيكدانان را به خود معطوف كرد. اما توجيه آن تا مدتها ميسر نشد، تا اينكه هندريك لورنتس اين پديده را با ايده ي انقباض فضا و زمان تجيه كرد. به همين دليل انيشتين در مقاله اي در سال 1905 خاطر نشان كرد كه با وجود چنين نظريه اي، نيازي به مفهوم اتر از بين مي رود. يكي از مهم ترين نتايجي كه انيشتين از ايده ي لورنتس گرفت اين بود كه نظريه ي او به شكل عجيبي معناي مطلق بودن زمان را از ميان مي برد. سرانجام فعاليت انيشتين بر رو اين موضوع، او را به ارائه ي يك نظريه ي بديع فيزيكي در مورد مفاهيم فضا و زمان رساند. با توجه به اين نظريه، هيچ ذره اي قادر نيست با رعتي بيش از سرعت نور حركت كند، زيرا بر اساس معادلات نسبيت جرمش به سمت بي نهايت ميل مي كند. ( خود نور در نظريه ي نسبيت داراي جرم سكون نيست و به همين علت مشمول اين قانون نمي شود. ) نكته ي اصلي نظريه ي نسبيت اين است كه ابعاد فضايي و زماني نسبت به سرعتهاي مختلف، به شكل هاي مختلف ظاهر مي شوند. براي مثال اگر با سرعت نور حركت كنيم، مي بينيم كه بازه هاي زماني متداول به صفر رسيده و ابعاد فضايي منقبض مي شوند تا آنجا كه به صفر برسند. به اين ترتيب هر اندازه كه سرعت ذره بيشتر شود، بر اساس معادلات نسبيت، زمان كند تر شده و ابعاد فضايي منقبض مي شوند. پروفسور استيون هاوكينگ در «تاريخچه ي زمان» در اين باره مي نويسد: « پيامد قابل توجه ديگر نسبيت، ايجاد انقلاب در برداشت ما از زمان و مكان است. بنا برا نظريه ي نيوتن، اگر اشعه اي از نقطه اي ب نقطه اي ديگر گسيل شود، ناظران متفاوت در مورد مدت زمان سير نور هم داستانند، ( چرا كه زمان مطلق است. ) اما لزوما بر فاصله اي كه نور پيموده، متفق القول نيستند. ( چرا كه مكان مطلق نيست. ) از آنجا كه سرعت نور برابر با مسافت طي شده بخش بر مدت زمان است، براي ناظران مختلف سرعت نور يكسان نخواهد بود. از سوي ديگر، بنا بر نظريه ي نسبيت همه ي ناظران بايد سرعت نور را مقداري ثابت اندازه گيري كنند. اما هنوز در مورد مسافتي كه نور پيموده است هم داستان نيستند. بنابراين بايد روي زماني هم كه طول كشيده است ا نور اين مسافت را بپيمايد، هم داستان نباشند. به ديگر سخن، نظريه ي نسبيت فاتحه ي مفهوم زمان مطلق را خواند. به نظر مي رسيد كه هر ناظر خود بايد معياري براي زمان داشته باشد، و ساعتهاي مشابه و يكسان كه همراه ناظران متفاوت باشد، لزوما زمان واحدي را نشان نخواهند داد. » بنابراين زمان آنگونه كه توسط ذهن ما ادراك مي شود، امري كاملا نسبي و وابسته به وضعيت و موقعيت ماست. از طرفي بر مبناي اصول فلسفه ي ارسطو حركت و زمان مصداقا يك چيزند. و تنها در ذهن مي توان آنها را از يكديگر مفهوما تفكيك كرد. زيرا در صورتي كه حركت را مركب از قوه و فعل بدانيم، امري خصلتا زماني خواهد بود. زيرا مفاهيم قوه و فعل ذاتا از مفهوم زمان استنتاج مي شوند و بدون درك زمان، درك مفاهيم قوه و فعل، امري محال است. با توجه به اين نظر، مي توان زمان را معيار شناخت حركت دانست. به عبارت ديگر زمان، چگونگي و مقدار حركت را مشخص مي كند. بنابراين فاصله ي ميان لحظات زماني است، كه وقوع حركت را نمايش مي دهد. حال آنكه بر مبناي نظريه ي نسبيت زمان، واقعيتي نسبي است و فاصله هاي لحظات زماني وابسته به شرايطي هستند كه شناساگر در آن قرار دارد. از اينرو با نسبي فرض كردن زمان، حركت نيز نسبي فرض خواهد شد. زيرا با زمان اتحاد وجودي دارد و شناخت آنها تنها در ظرف يكديگر ممكن است. اين ديدگاه نمونه ي بارزي از نگرش جهش وار نسبت به ركت است. زيرا فواصل زماني در ذات خود نمي توانند دو يا چند حالت داشته باشند زيرا به تناقض مي انجامد. از اينرو در نظر گرفتن فواصل مختلف در لحظات حركتي ناشي از نوع حركت مورد نظر خواهد بود. و نوع حركت شئ حاكي از تفاوت در اندازه ي جهشهاي حركتي است. به اين معني هر چه جهشهاي حركتي بزرگتر باشند ( منظور جهشهاي بسيط است. )، زمان كندتر مي گذرد. علت اينكه كند و تند بودن زمان با نظريه جهش هماهنگي دارد اين است كه در صورت حذف جهشها، تصور حركت با نبي بودن زمان ناهمخواني خواهد داشت. زيرا اگر حركت از سنخ انفصالي و جهش نباشد، بلكه از سنخ اتصال و امتداد باشد، امكان تغيير در فواصل زماني نيست و از اينرو زمان مطلق خواهد بود. به بيان ديگر اگر لحظات «آ» و «ب» را دو رويداد متوالي در نظر بگيريم، در صورتي كه زمان نسبي باشد، طي اين مسير مي تواند با تعداد نامشخصي جهش صورت گيرد. ( بستگي به وضعيت شئ دارد. ) كه جهشها نماينده ي كندي و تندي زمانند. اما در صورتي كه حركت شئ امتدادي باشد، ديگر زمان نسبي نخواهد بود. علت اين امر آن است كه حركت امتدادي و اتصالي بر خلاف حركت جهشي نمي تواند مقادير متفاوت بپذيرد.

 


 

نوشته شده توسط حسین غلامی بدربانی در یکشنبه بیست و دوم آذر 1388 ساعت 13:54 موضوع | لینک ثابت


سیری انتقادی دربرهان نظم

برهان نظم:
 
مقدمه:
مساله ی وجود خدا از همان آغاز از مسائل اساسی فلسفه در تبیین شرایط پیدایش خداوند بوده است. از این رو بسیاری از فلاسفه به منظور اثبات وجود خداوند به اقامه ی براهینی پرداختند که در نمای کلی به چهار دسته ی عمده ی براهین وجودی، اخلاقی،غایت شناختی و جهان شناختی تقسیم می شود. هم اکنون به بررسی براهین غایت شناختی می پردازیم و سپس نقدهای ارائه شده برای آنها را تشریح می کنیم. در حالت کلی پرداختن به براهین غایت شناختی با مطالعه ی نظم و هماهنگی موجود در جهان صورت می پذیرد. از اینرو می توان آنها را در دسته ی براهین لمی طبقه بندی کرد.
برهان ویلیام پیلی:
یکی از ساده ترین صورتهای براهین غایت شناختی توسط ویلیام پیلی معاون اسقف کارلیسل عرضه شده است. پیلی با استفاده از مثال ساعت به تشریح برهان خود می پردازد. او می پرسد اگر ساعتی را در بیابان ببینید در مورد آن چه فکری می کنید؟ مسلما هیچوقت فکر شما به این سمت سوق پیدا نمی کند که به طور اتفاقی این ساعت در بیابان و با کمک پدیده های طبیعی ساخته شده است. بلکه تصور می کنید این ساعت با این نظم و هماهنگی بین اعضایش باید صانعی آگاه و مدبر داشته باشد. زیرا عوامل طبیعی دارای خصیصه و ابزار مناسبی برای ایجاد این تدبیر نیستند. مهمترین عاملی که وجود صانع را تایید می کند وجود هدف و غایت به خصوصی ( نمایش زمان ) برای این شئ است که تعیین آن تنها از عهده ی شعوری آگاه بر می آید و امکان شکل گیری تصادفی این ساعت را منتفی می کند. بدین سبب حتی اگر هماهنگی و نظم موجود در شئ تصادفی و وابسته به خصائل ذاتی طبیعت باشد غایتمندی آن تنها می تواند معلول شعوری مدبر باشد. بنابراین هماهنگی ای که غایتمند باشد دلالت بر وجود ناظمی آگاه دارد و این هماهنگی متناسب با نوع و میزان آگاهی و تدبیر ناظم است. در نتیجه نظم گسترده تر حاکی از وجود ناظم آگاه تر است. با توجه به این دانسته ها پیلی به اقامه ی برهانی می پردازد:
 1- هر نظمی (هماهنگی غایتمندی ) دال بر وجود ناظمی است و نظم گسترده تر حاکی از وجود ناظم بزرگتر است.
 2- با توجه و دقت به ساختار اجزای عالم به این نتیجه می رسیم که نظمی بس عظیم و سترگ در عالم موجوداست.
 3- بنابراین وجود عالم حاکی از وجود ناظم بزرگی است.
انتقاد میل از برهان پیلی:
جان استوارت میل، فیلسوف شهیر انگلیسی پس از بررسی برهان پیلی به طرح انتقادی به منظور اصلاح آن پرداخت. او با تاکید بر این امر که برهان پیلی مبتنی بر روش تمثیل است انتقاد خود را مطرح کرد. وی معتقد است استفاده از روش تمثیل تنها در شرایطی مقدور است که بتوان از منظر موضوع مورد بحث شباهتی اساسی بین مثال مطرح شده و شئ مورد بررسی پیدا کرد و اگر شباهت اساسی و مبتنی بر موضوع مورد بحث یافت نشود کارآمد نخواهد بود. نظر میل این است که در برهان پیلی این شباهت اساسی میان ساختار عالم و اشیاء مورد بررسی مانند ساعت مصداق پیدا نمی کند. او این عدم شباهت را در نوع تجربه ای می داند که ما از عالم و اشیای مثال زده شده ( در اینجا ساعت ) داریم. در نگاه میل تجربه ی ما نسبت به ساعت و دیگر ابزار و مصنوعات انسان ساز پیشینی است اما مسلما ما چنین تجربه ای نسبت به عالم نداریم. مقصود از تجربه ی پیشینی حافظه ی ما درباره ی منشا شئ مورد نظر است. مثلا ما به خوبی می دانیم که ساعت شئی انسان ساز است زیرا واجد این تجربه هستیم که همیشه ساعتها بدست انسان ساخته شده اند و هیچ وقت خلاف این مشاهده یا گزارش نشده است. بنابراین ذهن ما به روش استقراء و با تکیه بر تجربیات قبلی نتیجه می گیرد که ساعت شئی انسان ساز است و این می تواند ناشی از نظم ذاتی موجود در ساعت نباشد و فقط تجربه ی پیشینیمان ما را به این نتیجه برساند. اما ما هیچوقت ناظر پیدایش جهان نبوده ایم که چنین تجربه ی پیشینی ای داشته باشیم. در نتیجه دلیل وجود ندارد که بر مبنای آن نتیجه بگیریم در جهان نوعی نظم ذاتی غایتمند وجود دارد که مصنوع شعور آگاه و مدبر است. بنابراین در دیدگاه میل این عدم مشابهت ضعف بزرگی در برهان پیلی به حساب می آید. اما باید دانست که هدف میل اصلاح برهان پیل بوده است، نه رد برهان غایت شناختی در تعریف عام آن. در حقیقت میل با این که به تقلا به منظور رد روش تمثیل در ارائه ی برهان غایت شناختی می پردازد اما به صورت استقرائی برهان غایت شناختی پایبند است. وی می پذیرد که احتمال شکل گیری تصادفی عالم بعید است و این هماهنگی و دقت موجود در پدیده ها باید هدفمند باشد. تفاوت اساسی میل با دیگر پردازندگان براهین غایت شناختی این است که وی دلیلی برای قائل شدن به علت فاعلی برای پدیده های عالم نمی بیند و احتمال قائم به ذات بودن پدیده ها را منتفی نمی شمارد در حالی که از پیلی تا میل فیلسوفان وجود علت غایی را متضمن وجود علت فاعلی قائم به غیر می دانستند. در عین حال همانطور که گفته شد میل با سایر فلاسفه در قائل شدن به علت غایی مشترک است و نظریه ی شکل گیری تصادفی عالم را منتفی می داند.
ردیه ی تکاملی راسل:
برتراند راسل پس از انتقاد میل از برهان غایت شناختی پیلی که مبتنی بر روش تمثیل بود به طرح انتقاد جامع تری از برهان غایت شناختی پرداخت که مبتنی بر نظر میل درباره ی عدم ارتباط تضمینی میان علت غایی و فاعلی بود. از لحاظ روش شناختی این نظریه صورت تعمیم یافته ی نظریه ی انتخاب طبیعی یا بقاء اصلح داروین، زیست شناس و طبیعی دان مشهور است. بر اساس این نظریه زیست شناختی تکامل عالم اصلی پیدایش گونه های زنده است. داروین علت و عامل شکل گیری این تکامل را انتخاب طبیعی نامید و علت این نامگذاری این است که تنازع بقاء در اثر هماهنگی میان طبیعت و گونه های زنده حادث می شود و همین هماهنگی میان طبیعت و گونه هاست که سبب پیدایش زیست بومها می شود و امکان زندگی همه نوع گونه ای را در محیط طبیعی مشخص سلب می کند. تنها گونه هایی می توانند در محیط طبیعی مشخص زندگی کنند که ساختار ارگانیکشان با مشخصات و ویژگی های آن محیط طبیعی هماهنگ باشد در غیر این صورت انقراض گونه ی مورد نظر را در پی خواهد داشت. از آنجایی که امکان تغییرات ارگانیک برای همه ی گونه ها وجود ندارد تنها گونه هایی که دارای ویژگی های منحصر به فرد باشند می توانند به حیات ادامه دهند و بقیه ی گونه ها از بین می روند. داروین برای اثبات این ادعای خویش ما را به حقیقتی متوجه می کند. روشن است که از تعداد بی شمار تخمی که وارد طبیعت میشود تنها تعداد معدودی از آنها سر از تخم بیرون می آورند و امکان رشد آنها فراهم می شود. بقیه در اثر عوامل طبیعی از بین می روند. مسلم است که از آن تعداد بیشمار جنین تنها آنهایی که ویژگی های منحصر به فردی دارند می توانند رشد کنند و به حیات ادامه دهند و این خود موجب می شود که گونه هایی با خصائل جدید جایگزین گونه هایی با خصائل پست تر شوند که راحتتر با طبیعت سازگار می شوند. در اثر استمرار این روند سیستماتیک تکامل انواع شکل می گیرد. مهم ترین نتیجه ای که از این نظریه حاصل می شود این است که :
طبیعت می تواند بدون نیاز به هیچگونه عامل خارجی و به صورت خودجوش تغییرات را شکل دهد، و این تغییرات تنها در اثر کنش و واکنش اجزای خود طبیعت تحقق می یابد و به عبارت دقیق تر برخوردها و کنشهای موجود بین اجزای طبیعت هر لحظه هماهنگی و سازش بین آنها را افزایش می دهد. راسل تلاش می کند تا این نظریه را به کل عالم تعمیم دهد و یک انتخاب طبیعی کلی و فراتر از جهان ارگانیک زنده ارائه کند. وی معتقد است در همه ی شرایط در اثر برخورد و جدال اجزای طبیعت عناصر و جواهری که نمی توانند خود را با ظرایط وفق دهند نابود شده و به عناصر هماهنگتر بدل می شوند ویا توسط عناصر هماهنگ تر جایگزین می شوند و این نتیجه ی مسلم کنشهای بین اجزاست. در حالت کلی در یک مجموعه تمامی اجزا در برخورد با یکدیگر به طور تدریجی هماهنگتر می شوند و اگر اینگونه نباشد مجموعه از هم می پاشد زیرا دیگر کنشی وجود نخواهد داشت و تا وقتی کنش و برخورد میان اجزا وجود داشته باشد، همانطور که گفته شد عناصری که توان سازگاری را نداشته باشند از تغییر کرده و یا توسط عناصر سازگارتر جایگزین می شوند و این خود موجب تکامل می شود. بنابراین راسل معتقد است تکامل و هماهنگی خصیصه ی ذاتی هر مجموعه است و بنابراین نیازی به قائل شدن به علت فاعلی خارجی نیست و غایتمندی پدیده ها هم به واسطه ی همین خصیصه ی ذاتی توجیه پذیر است. روشن است که نظریه ی راسل امکان صحت برهان غایتمندی را رد نمی کند بلکه تنها درستی آن را محتمل می شمارد. زیرا هیچ دلیل منطقی ای وجود ندارد که تدبیر و طرح قبلی برای تکامل و شکل گیری جهان وجود نداشته باشد و تکامل خود ناشی از این تدبیر نباشد و یا حتی انتخاب طبیعی و تدبیر ( طرح قبلی ) هر دو در موازات یکدیگر در پیدایش و تکامل جهان نقش نداشته باشند.
 نظریه ی شکاکانه ی هیوم:
چیزی که باید مورد توجه قرار بگیرد اهمیت کثیر اصل علیت در برهان غایت شناختی است. این برهان با اتکا به اصل علیت از نظم موجود در پدیده ها به وجود ناظم پی می برد. به عبارت دیگر عامل اساسی پیوند میان شعور و پدیده های مادی، رابطه ی علی موجود بین نظم و ناظم است. اکثر فلاسفه ای که به بررسی براهین غایت شناختی پرداختند به وجود این رابطه ی علی قائل بودند اما برخی تفاوت آنها در این بود که برخی تاکید داشتند که این نظم تنها می تواند معلول مدبری آگاه باشد و برخی دیگر از جمله راسل معتقد بودند که علت فاعلی نظم پدیده ها قائم به ذات است.
بنابراین تمام این فلاسفه در دو دسته ی عمده تقسیم بندی می شوند:
آنهایی که علت فاعلی نظم را قائم به غیر می دانند و آنهایی که علت فاعلی نظم را قائم به ذات می دانند. ولی همانطور که گفته شد همه ی آنها دارای وجه مشترکی هستند و آن این است که همگی قائل به وجود رابطه ی علی بین نظم و ناظم هستند. برخی این رابطه ی علی را با توجه به تکامل ذاتی و برخی دیگر با نظریه ی تدبیر توجیه می کنند. اما دیوید هیوم، فیلسوف تجربه گرای انگلیسی با روش شکاکیت اصل علیت را مورد تردید قرار داد. وی اصل علیت را به یک گزاره ی احتمال ناشی از استقراء تقلیل داده و قطعیت آن را رد کرد. هیوم و بقیه ی فلاسفه ی تجربه گرا محدوده ی شناخت را به دو قسم شناخت منطقی و تجربی تقسیم کردند. شناخت به اعتبار تحقیق پذیری از هر قسمی که باشد به واسطه ی دو نوع گزاره ( جملات خبری یا حملی ) صورت می پذیرد. شناخت منطقی توسط گزاره های تحلیلی و شناخت تجربی توسط گزاره های تالیفی ماتاخر حاصل می شود. از منظر هیوم اصل علیت شامل هیچ یک از گونه های شناخت نمی شود و به همین دلیل تردید پذیر است. هم اکنون به تشریح برهان وی می پردازیم. اما ابتدا باید گزاره های تحلیلی و تالیفی ماتاخر را تعریف کنیم. گزاره های تحلیلی، گزاره های هستند که استلزام منطقی یا همانگو هستند. مانند گزاره ی " هر معلولی علتی دارد ". این گزاره یک گزاره ی همانگونه است زیرا مفهوم علت در معلول نهفته است و می توان گزاره را به صورت دیگری مانند " هر چیزی که علتی دارد، علتی دارد " بازنویسی کرد. ( زیرا " هر چیزی که علتی دارد " تعریف معلول است و می تواند به جای آن جایگزین شود. ) مسلما اینگونه گزاره ها همواره صدق می کنند زیرا در غیر این صورت دچار تناقض خواهند شد. در نتیجه این گزاره ها کذب بردار نیستند و برای مثال ما هیچوقت نمی توانیم بگوییم " هر معلولی علتی ندارد " زیرا در این صورت بازنویسی گزاره ی ذکر شده به صورت " هر چیزی که علتی دارد، علتی ندارد " می شود که آشکارا تناقض منطقی است. هیوم معتقد است که اصل علیت به هیچ وجه نمی تواند به این دسته گزاره ها تعلق داشته باشد. جوهره ی اصل علیت در گزاره ی " هر پدیده ای علتی دارد " تبیین می شود که مسلما تحلیل نیست زیرا مفهوم علت در پدیده نهفته نیست و در تعریف پدیده ها مفهوم علیت گنجانده نشده است مگر آنکه پدیده را معلول فرض کنیم که چنین فرضی بی دلیل و بیجاست. اما آیا اصل علیت به عنوان یک گزاره ی تالیفی ماتاخر قابل طرح است؟ بگذارید اول گزاره ی تالیفی ماتاخر را تعریف کنیم. گزاره هایی که در تعریف موضوع آنها مفهوم محمول موجود نیست را گزاره ی تالیفی می نامیم. مثلا گزاره ی " این گل سرخ است " یک گزاره ی تالیفی است زیرا در آن مفهوم سرخ در تعریف گل گنجانده نشده است و ما از طریق مشاهده به ارتباط آنها پی بردیم و مفهوم " سرخ " را به گل مشاهده شده نسبت دادیم. و به عبارت ساده تر مفهوم " این گل " و " سرخ " را با هم تالیف ( ترکیب ) کردیم. اما اینگونه احکام چگونه صادر می شوند؟ پاسخ هیوم این است که احکام تالیفی به توسط دو ابزار ابراز می شوند و بر اساس نوع صدورشان به دو دسته ی ماتاخر و ماتقدم تقسیم می شوند. احکام تالیفی ماتقدم توسط عقل صادر می شوند و از آنجایی که پیش از تجربه صادر می شوند و به اصطلاح نسبت به تجربه ماتقدم هستند صدق و کذب آنها قابل طرح نیست. زیرا تطابق آنها با واقعیت و تعیین صدق و کذب آنها در گرو تجربه و مشاهده است. از اینرو تنها در صورتی ما نسبت به صادق یا کاذب بودن حکم خود می توانیم اطمینان حاصل کنیم که شناخت ما مبتنی بر تجربه و به اصطلاح ماتاخر باشد. سپس هیوم به بررسی ارتباط مشاهده ( تجربه ) و احکام تالیفی ماتاخر می پردازد. این مطالعه از جهت تاثیر گسترده ای که بر فلسفه ی علم قرن بیستم گذاشت از اهمیت به سزایی برخوردار است. هیوم معتقد است که تقریبا تمامی قوانین و نظریه های علمی متشکل از احکام تالیفی هستند و برای اینکه صدق و کذب ردار و یا به اصطلاح تحقیق پذیر باشند باید ماتاخر و ناشی از تجربه باشند. اما طی چه فرآیندی مشاهدات و تجربیات به پارادایم های علمی تبدیل می شوند و تشکیل نظریه ها را می دهند؟ هیوم روش استقراء را مبنای شکل گیری تمامی نظریه های علمی می داند. او معتقد است مبنای تمامی آزمایشات علمی آزمون و خطاست. بنابراین با افزایش تعداد آزمایشات بررسی ما دقیق تر می گردد اما هیچگاه به یقین نمی رسد. زیرا اگر آتش صد بار در اثر حرارت پدیدار شد دلیلی نداریم که قطعا دفعه ی صد و یکم هم همین اتفاق بیافتد و ممکن است بدون تاثیر حرارت پدیدار شود. ما با هر بار مشاهده ی اینکه آتش از حرارت بر می خیزد تنها می توانیم با اطمینان خاطر بیشتری بگوییم که آتش همیشه از حرارت بر می خیزد . اما هیچگاه نمی توانیم به یقین برسیم. زیرا در استدلال استقرائی از آنجایی که هیچگاه مجموعه آزمایشات ما نمی تواند مجموعه ی کل را در بر گیرد ( زیرا همیشه احتمال وقوع دوباره ی حادثه ی مورد مشاهده وجود دارد و هیچگونه محدودیتی در تعداد وقوع حادثه وجود ندارد ) همیشه نتیجه ی ما محتمل خواهد بود نه یقینی زیرا همیشه احتمال دارد مشاهده ای خلاف نتیجه ی ما صورت پذیرد. بنابراین قوانین علمی همگی تنها توابع استقرائی محتملی هستند که هیچگاه کاملا اثبات نمی شوند بلکه تنها در هر بار آزمایش به یقین نزدیکتر می شویم اما هرگز کاملا به آن نمی رسیم. از دیدگاه هیوم این برهان در مورد اصل علیت نیز صدق می کند. زیرا حکم ما درباره ی وجود رابطه ی علی میان دو پدیده، خود نوعی نظریه است. وقتی گفته می شود " حرارت علت پیدایش آتش است. " این حکم ما از آنجایی که تالیفی ماتاخر است به روش استقراء اثبات می شود. اما از آنجا که این روش به دلایل ذکر شده نتیجه ی یقینی بدست نمی دهد، پس حکم ما محتمل خواهد بود. بنابراین احتمال دارد که این دو پدیده کاملا مجزا از هم ولی در یک زمان بوقوع پیوسته باشند و چون ما به کرات آن دو را همگام با هم تجربه کرده ایم به اشتباه حکم می کنیم که این دو با یکدیگر رابطه ی علی دارند. هیوم با این استدلال قصد دارد نشان دهد که دو پدیده می توانند بطور کاملا تصادفی در یک زمان و مکان به وقوع بپیوندند بگونه ای که ذهن ما را به خطا بیاندازد که بین این دو پدیده رابطه ی علی وجود دارد. بنابراین در نگاه هیوم تصادف همواره احتمالی است که نباید از ذهن ما دور افکنده شود. هیوم با استفاده از این نتیجه به اقامه ی استدلالی برای رد برهان غایت شناختی می پردازد.
 1- چیزی که مسلم است این است که هر پدیده ی منظمی می تواند حاصل تدبیر و طرح قبلی یا حاصل تصادف باشد و نمی تواند از این دو حالت خارج باشد.
 2- کاملا امکان دارد که پدیده ی منظم حاصل تصادف و اتفاق باشد. ( به دلایلی که ذکر کردیم )
 3- بنابراین ممکن است نظم موجود در جهان فعلی ما تنها حاصل تصادف و اتفاق باشد.
هیوم معتقد است که در شرایطی که شانس و تصادف عامل شکل گیری جهان باشد اراده ی آزاد دخالت کرده و امکان وقوع هر ترکیبی را در اجزای جهان می دهد. اما چگونه هر ترکیبی می تواند بقاء داشته باشد؟ پاسخ هیوم این است که ترکیباتی که با یکدیگر تطابق داشته باشند می توانند تشکیل یک مجموعه را بدهند و ترکیباتی که توان تطابق را ندارند، یا در سیستم دیگری سامان می یابند و یا تغییر ماهیت می دهند. نظریه ی اتفاق و تصادف در ساختار عالم تا قرن بیستم کمتر مورد توجه فلاسفه و دانشمندان قرار می گرفت. تمامی علوم تجربی از فیزیک گرفته تا زیست شناسی به قاعده ی جباریت در ساختمان سیستمهای مادی قائل بودند. داروین تکامل را حاصل تطابق اجباری گونه ها با طبیعت می دانست. لاپلاس معتقد بود با توجه به قوانین مکانیک نیوتنی فیزیکدانان قادر خواهند بود آینده را بطور دقیق و اجتناب ناپذیری توصیف و پیش بینی کنند زیرا ماده همواره از یک سلسله ی علت و معلولی تبعیت می کند که توسط مکانیک نیوتنی قابل توصیف است. بزرگترین رخداد علمی ای که قاعده ی جباریت را در علم مورد تردید قرار داد، ارائه ی اصل عدم قطعیت وسط ورنر هایزنبرگ، فیزیکدان آلمانی بود. پس از آنکه در قرن بیستم خاصیت موجی – ذره ای نور توسط ماکس پلانک اثبات گردید و مدل کوانتومی اتم توسط ایروین شرودینگر ارائه گردید، هایزنبرگ بر مبنای معادلات پل دیراک که از ترکیب معادلات نسبیت خاص انیشتین و معادله ی شرودینگر بدست آمده بود، به طراحی اصل عدم قطعیت پرداخت. معادلات این اصل به محاسبه ی میزان آشفتگی در اندازه گیری مختصه های اصلی ذرات بنیادی از قبیل سرعت، مکان و طول موج می پردازد. بر مبنای این اصل ما حتی با کمک دقیق ترین میکروسکوپهای الکترونی هم نمی توانیم مکان و سرعت یک ذره را همزمان حساب کنیم. برای اینکه مکان یک ذره را بیابیم و آن را ردیابی کنیم ابتدا باید به آن نور بتابانیم. دقت مکان یابی ذرات با عکس طول موج نور تابانده شده متناسب است، یعنی هر چه طول موج نور تابانده شده کمتر باشد مکان با دقت بیشتری اندازه گیری میشود. حال آنکه با کاهش طول موج، انرژی نور تابانده شده بیشتر می شود و سرعت ذره را بیشتر آشفته می کند. بنابراین هر چه دقت اندازه گیری مکان بیشتر باشد دقت اندازه گیری سرعت کاهش می یابد و هر چه دقت اندازه گری سرعت افزایش یابد مکان یابی کم دقت تر می شود. بنابراین ما هیچگاه نمی توانیم موقعیت دقیق یک ذره را شناسایی کنیم و همیشه درصدی عدم قطعیت در موقعیت ذره وجود خواهد داشت حتی وقتی دستگاه اندازه گیری ما بسیار دقیق باشد. مسلما اگر اطلاعات ما از موقعیت کنونی ذره دقیق نباشد به همان نسبت پیش بینی ما از موقعیت آینده ی ذره نیز دقیق نخواهد بود. ایروین رودینگر، فیزیکدان بزرگ اتریشی نیز برای نشان دادن نتایج عملی اصل عدم قطعیت به طراحی معمایی پرداخت که در علم فیزیک به معمای " گربه ی شرودینگر " مشهور شد. طبق این معما، ما محفظه ای در اختیار داریم که در داخل آن گربه ای قرار دارد و روی جداره ی بیرونی آن یک آشکارسازحساس امواج رادیواکتیو قرار دارد و هنگامی که آشکارساز موجی را دریافت کند محفظه ی گار سمی موجود در ظرف باز شده و گربه می میرد. پرسش نهایی این معما این است که آیا هم اکنون گربه زنده است یا خیر؟ اطمینان ما در جواب به این پرسش در چه حد است؟ برمبنای اصل عدم قطعیت ما با هیچ یقینی نمی توانیم به این سوال پاسخ دهیم زیرا نمی توان با یقین کامل از وضعیت تک تک اتمهای در حال فروپاشی سخن گفت. هایزنرگ معتقد است وقتی که امکان پیش بینی دقیق آینده غیر ممکن باشد توجیه هرگونه رابطه ی علی میان پدیده ها غیر ممکن خواهد بود. وی رابطه ی علی را در یک گزاره ی شرطی اینگونه تبیین می کند: " اگر حال را دقیقا بدانیم، آینده را می توانیم پیش بینی کنیم. " به عبارت کامل تر، کشف رابطه ی علی میان دو موقعیت گوناگون تنها از راه شناخت موقعیت فعلی و دامنه ی تغییرات مشخصات فیزیکی امکان پذیر خواهند بود و این در حالی است که شناخت ما از موقعیت و دامنه ی تغییرات مشخصات فیزیکی ذرات در هاله ای از عدم قطعیت فرو رفته است. وی در این باره می گوید: " با توجه به ارتباط نزدیک بین سرشت آماری نظریه ی کوانتوم و عدم دقت تمامی ادراکات ممکن است پیشنهاد شود که در پس جهان آماری ادراک، یک جهان واقعی قرار دارد که محکوم به علیت است. این به نظر ما خیال پردازی است و ما این را بطور صریح می گوییم که بی فایده و بی معنی است. زیرا فیزیک باید خودش را محدود به توصیف همبستگی مشاهدات بنماید. در واقع وضعیت واقعی را می توان بصورت زیر بیان کرد چون تمامی آزمایشها محکوم قوانین مکانیک کوانتومی هستند. پس نتیجه می گیریم که مکانیک کوانتومی انهدام نهایی علیت را تثبیت می کند. " اما مسلم است که در دستگاههای کوانتومی پیچیده تر از جمله مجموعه ی چندین اتم درجه ی قطعیت بیشتر می شود و معادله ی شرودینگر درجه ی احتمال بیشتری را نسبت به ذرات منفرد نشان می دهد. درست همانگونه که ما با اطمینان نسبی می گوییم امروز نود درصد مردم به خارج از منزل می روند. اما نمی توانیم با اطمینان بگوییم امروز فلان شخص از منزل بیرون می رود. نتیجه ی منطقی این امر این است که هر سیستمی دارای درجه ای از قطعیت است و این قطعیت با افزایش گستره ی سیستم و پیچیده تر شدن آن افزایش می یابد. این قطعیت نسبی دامنه ی حرکات و تغییرات موقعیت فیزیکی سیستم را محدود می کند. بنابراین می توان گفت در هر سیستمی درجه ای از موجبیت ( اجبار ) وجود دارد. اما از آنجایی که همواره عدم قطعیت در هر سیستمی حکمفرما است درجه ای از عدم موجبیت نیز قابل درک است. برتراند راسل در تایید این مدعا در کتاب " تحلیل ماده " می گوید: " تا آنجایی که نظریه ی کوانتوم در زمان حال می تواند بگوید، اتمها نیز ممکن است اراده ی آزاد داشته باشند. اما محدود به یکی از چندین انتخاب باشند. " همچنین کامپتون در کتاب " آزادی انسان " می نویسد: " دیگر قابل توجیه نیست که قانون فیزیکی را به عنوان شاهدی بر علیه آزادی انسان بکار ببریم. " پل دیراک ، فیزیکدان برجسته ی دانشگاه کمبریج با بیانی معتدل تر درکتاب مشهور " مکانیک کوانتومی " خود می نویسد: " علیت فقط در مورد سیستمی که مختل نشده است، حکم فرماست. اگر سیستمی کوچک باشد ما نمی توانیم آن را مشاهده کنیم مگر آنکه اختلالی جدی ایجاد کنیم و بنابراین نمی توانیم انتظار داشته باشیم که رابطه ی علی بین مشاهداتمان بیابیم. علیت هنوز در مورد سیستمهای غیر مختل فرض می شود. "
نقد نظریه ی شکاکانه ی هیوم در رابطه با علیت:
همان طور که گفته شد نظریه ی عدم قطعیت هایزنبرگ جدلهای فلسفی بسیاری را در رابطه با عینیت رابطه ی علی در بین فلاسفه و فیزیکدانهای جهان برانگیخت. باید توجه داشته باشیم که اولین نتیجه ی پوزیتیویستی اصل عدم قطعیت بی معنا بودن مفهوم علیت است و نه غلط بودن آن. مهمترین انتقادی که منتقدین، از نظر هایزنبرگ در رابطه با علیت می کنند این است که معتقدند، هایزنبرگ در اثر اختلاط وجه معرفت شناختی و وجه عینی اصل علیت، تعریف غلطی از مفهوم علیت بدست می دهد. بین مفهوم موجبیت علی و قابلیت پیش بینی تفاوت بزرگی وجود دارد که هایزنبرگ آن را در نظر نمی گیرد. وجود موجبیت علی برای پیش بینی امری الزامی است اما کافی نیست. قابلیت پیش بینی علاوه بر موجبیت علی وابسته به وجود معرفت نظری کافی از شرایطی که در آن رابطه ی علی تحقق مییابد نیز هست. در نتیجه امکان دارد که موجبیت علی برقرار باشد و قابلیت پیش بینی مقدور نباشد. اشتباه هایزنبرگ این بود که این امکان را نادیده گرفت، و این امر در تعریفی که وی از مفعوم علیت بدست می دهد کاملا مشهود است. وی گفت: " اگر حال را دقیقا بدانیم می توانیم آینده را پیش بینی کنیم ". همواره احتمال دارد که در جهان میکروسکوپیک درون اتم هم علیت برقرار باشد اما ما بدلیل ضعف معرفت شاختی خود نتوانیم این روابط علی را استنتاج و ادراک کنیم. این می تواند ناشی از محدودیتهای تجربی یا نظری نظام معرفتی ما باشد. زیرا عامل پیدایش عدم قطعیت در تعیین موقعیت ذرات ایجاد آشفتگی در دستگاه کوانتومی مورد نظر بواسطه ی مشاهده گرها صورت می گیرد. به این معنا مشاهده گرهای فیزیکی دانشمندان، خود محدودیتهای تجربی را شکل می دهد. محدودیتهای نظری فاکتور دیگری است که از ضعف نظام معرفت شناختی ما ناشی می شود. مدلهای اتمی همگی گزاره های تعمیم یافته ای هستند که از تعدادی مشاهدات جزئی ناشی می شوند. در نتیجه مدل سازی، از لحاظ تجربی یقینی نیست بلکه دستگاهمندی نظامهای فیزیک نظری بیشتر از امور انتزاعی ناشی می شود تا از امور تجربی.
هایزنبرگ در این باره می گوید: " اتم در فیزیک مدرن، بسیار انتزاعی تر از اتم اتمیستهای یونان است. " از اینجا می توانیم نتیجه بگیریم که شاید با رفع محدودیتهای تجربی و نظری ما بتوانیم تحلیلی از روابط علی در جهان میکروسکوپیک ارائه کنیم و اگر روابط اصل عدم قطعیت هایزنبرگ مطلق پنداشته شود، جزم اندیشی خواهد بود. انیشتین در این باره می گوید: " من فکر نمی کنم که چنین نظریه ای ( مکانیک کوانتوم ) ماندنی باشد. " انیشتین یکی از فلاسفه ای بود که شدیدا با هایزنبرگ در این باره مخالفت می ورزید. وی در رد نظریه ی هایزنبرگ مبنی بر طرد موجبیت علی می گوید: " با وجود این من نمی توانم قبول کنم که خداوند تاس می اندازد. " با تمام اینها هایزنبرگ مفهوم علیت را با یک برهان کوتاه مبتنی بر رویکرد امپریسیستی ( تجربه انگارانه ) طرد می کند:
 1- امکانات و دانش فعلی ما چه در بعد نظری و چه در بعد آزمایشگاهی قادر به کشف روابط علی در جهان میکروسکوپیک نیست.
 2- شناخت ما تنها در بازه ای که تجربه به آن تعلق می یابد ( احکام تالیفی ماتاخر ) دارای معنا است. و در خارج از محدوده ی شناخت تجربی، احکام ما بی معنی هستند.
3- بنابراین علیت لااقل در جهان میکروسکوپیک با توجه به دانش امروزین فاقد معناست.
یکی دیگر از نقدهای مهمی که نظریات تجربه باورانه ی هیوم و هایزنبرگ درباره ی علیت را هدف خود قرار می دهد، برخلاف تجربه باوران دامنه ی شناخت حقیقت را از شناخت تجربی فراتر می داند و علیت را بمثابه ی قانونی عقلی اثبات می کند. هم اکنون به بررسی چند نقد اساسی که توسط علامه محمدتقی جعفری به نظریات هیوم وارد است می پردازیم: ایراد 1 ) انتقاد اول بیان می کند که قاعده ی شناخت استقرائی هیوم خدشه ای به اصل علیت وارد نمی کند. زیرا کاملا امکان دارد که علتی که معلولی را ایجاد کرده، در شرایط دیگر معلولی دیگر را ایجاد کند زیرا ماهیت علت تامه ( کافیه ) در دو موقعیت تفاوت کرده است. پس اگر حرارت در شرایطی ایجاد آتش کرده است ممکن است در شرایطی این کار را نکند زیرا علل تامه در حالت اول برقرار شده اما در حالت دوم برقرار نشده است. در نتیجه همواره امکان این وجود دارد که یک علت همیشه یک معلول مشخص صادر نکند و وجود چنین امکانی نمی تواند دلیل مناسبی برای طرد علیت باشد. برای مثال اینکه همواره محتمل است که حرارت و اکسیژن و ماده ی سوختنی ایجاد آتش نکند، دلیل موجهی برای مورد تردید قرار دادن علیت نیست. پاسخ
 1 ) اگر در برهان هیوم کمی دقت کنیم متوجه می شویم که مقصود هیوم از علت، همان علت کافیه است. دیگر اینکه از نظر هیوم نمی توان اثبات کرد که پدیده ها معلول به حساب می آیند که علل آنها بخواهد در شرایط مختلف پدیده های متفاوتی را ایجاد نماید. در ایراد وارد شده علیت مستقل از تجربه فرض شده است. حال آنکه از نظر هیوم دانش خارج از تجربه تنها در شرایطی عینیت دارد که استلزام منطقی باشد که در این مورد اینگونه نیست. ایراد
 2 ) اشکال دومی که به نظریه ی هیوم گرفته شده این است که اگر تئوری او درست باشد هر پدیده ای می تواند هر پدیده ای را شکل دهد. زیرا اولین خصیصه ی موجبیت علی این است که معلول خود را مجبور به داشتن وضعیت و انجام رفتاری خاص می کند و این یعنی معلول باید ماهیت بخصوصی داشته باشد. ( زیرا از هر علتی در یک موقعیت خاص تنها می تواند یک معلول خاص از خود بروز دهد. ) حال آنکه اگر علیت نفی شود این محدودیت و جبر منتفی خواهد شد و امکان صدور هر پدیده ای از پدیده ای دیگر ممکن است. در صورتی که عملا چنین اتفاقی نمی افتد و محال است چنین اتفاقی بیافتد. پاسخ 2 ) مساله ی اصلی اینجاست که هیوم استلزام علت کافیه را زیر سوال می برد، نه اینکه امکان کنار هم قرار گرفتن هر دو پدیده ای را بدهد. اینکه اجباری در کنار هم قرار گرفتن دو پدیده نیست نمی تواند دلیل موجهی باشد برای اینکه امکان کنار هم قرار گرفتن هر دو پدیده ی دلخواهی است. دو پدیده برای اینکه بتوانند در کنار یکدیگر قرار گیرند باید تطابق ذاتی داشته باشند اما دلیل ندارد که بین آنها رابطه ی علی و معلولی باشد. برای مثال اینکه دلیلی ندارد که همیشه آتش با حرارت همراه باشد، دلیل موجهی نیست برای اینکه آتش می تواند با هر پدیده ای همراه باشد. آتش هیچگاه نمی تواند با سرما همراه باشد. اما این دلیل کافی ای نیست که بتوانیم بر مبنای آن نتیجه بگیریم که آتش همیشه با گرما همراه است. ثانیا اگر جهان حاصل تصادف و احتمالات باشد، این بدان معناست که تمامی اتفاقاتی که در یک شرایط احتمال وقوع آنها هست ذاتا محتمل هستند. اما وقوع همه ی آنها میسر نیست چرا که ما یک شرایط بیشتر نداریم. بنابراین در شرایط مشخص امکان وقوع هر کدام از اتفاقات محتمل وجود دارد. اما دلیل نداریم که یک اتفاق، مدام در زمانها و مکانهای مختلف مدام تکرار نشود ( زیرا همواره وقوع آن محتمل است. ) بنابراین احتمال دارد که در جهان ما مجموعه ای از اتفاقات از روی احتمال متداوما روی دهند و ما به اشتباه فکر کنیم که تنها احتمال وقوع این اتفاقات وجود دارد یا به عبارت بهتر وقوع این اتفاقات جبری است. مانند وقتی که ما در اثر مشاهده ی متداوم همراه بودن آتش با حرارت به این نتیجه می رسیم که این دو پدیده با هم ملازمه دارند. در حالی که از لحاظ منطقی امکان دارد که این دو پدیده متداوما بطور اتفاقی با هم همراه شده باشند و همواره این احتمال وجود دارد که تحت همان شرایط یکی از این پدیده ها با پدیده ی دیگری همراه شود. هر چند احتمال اینکه بطور اتفاقی دو پدیده متداوما با هم همراه شوند بسیار ضعیف است اما از لحاظ منطقی این احتمال معدوم نیست و نباید بی جهت این فرض کنار گذاشته شود. بنابراین می توانیم نتیجه بگیریم که نظریه ی تصادف هیچ تناقضی با سازوکار جهان فعلی ما ندارد.


 

نوشته شده توسط حسین غلامی بدربانی در یکشنبه بیست و دوم آذر 1388 ساعت 13:52 موضوع | لینک ثابت


برهان نظم ازدیدگاه شهیدمطهری

برهان نظم از منظر شهید مطهری: مقدمه: عمومی ترین و ساده ترین طریقت در اثبات وجود خداوند برهانی است که از آن به برهان نظم یا غایت شناختی یاد می کنند. معمول ترین ادله بر وجود خداوند در تمامی ادیان و مذاهب الهی در طول تاریخ همواره برهان نظم بوده است. از این رو چه در تفکر اسلامی و چه در تفکر غربی مناظرات و جدلهای فراوانی حول این برهان شده است. بسیاری بر این اعتقادند که برهان نظم اساسا یک برهان فلسفی نیست بلکه ریشه و پایه ی تجربی دارد. زیرا اساس شکل گیری برهان نظم را روش تمثیل می دانند. از اینرو ادله ی نظم را دارای استحکام کمتری نسبت به سایر براهین خداشناختی می دانند. ویلیام پالی معاون اسقف کارلیسل و فیلسوف برجسته ی قرن هجدهم برهان نظم را در کتاب " الاهیات طبیعی " اینگونه تقریر کرده است: " فرض کنید در حال عبور از صحرایی پای من به سنگی برخورد کند و با این سوال رو برو شوم که چگونه این سنگ در آنجا قرار گرفته است. ممکن است پاسخ دهم که تا آنجا که من می دانم، این سنگ همواره اینجا بوده است. احتمالا اثبات نامعقول بودن این پاسخ چندان آسان نخواهد بود. اما فرض کنید که بر روی زمین ساعتی یافته ام و باید بررسی شود که بودن ساعت در آن مکان چگونه اتفاق افتاده است. بسیار بعید است که پاسخ قبلی به ذهن من خطور کند. یعنی اینکه تا آنجا که می دانم این ساعت همواره اینجا بوده است. اما چرا این جواب نباید آنگونه که برای سنگ مفید بود برای ساعت مفید باشد؟ چرا جواب مذکور آنگونه که در مورد اول قابل قبول بود در مورد دوم پذیرفتنی نیست؟ تنها دلیل آن است که وقتی ساعت را وارسی می کنیم می بینیم اجزای گوناگون آن برای هدفی پرداخته و به یکدیگر مرتبط شده اند. ( چیزی که در مورد سنگ نمی توان کشف نمود. ) مثلا این هدف که اجزای مذکور آنگونه طرح ریزی و به هم پیوند داه شده اند که تولید حرکت کنند و حرکت مذکور چنان تنظیم شده است که زمان را در شبانه روز نشان دهد. یعنی اگر اجزای مختلف به گونه ای متفاوت از آنچه هستند ساخته می شدند، مثلا در اندازه ای متفاوت با آنچه که دارند یا به هر روش یا ترتیب دیگری غیر از وضعیت کنونی تعبیه شده بودند، در این صورت یا اساسا هیچ حرکتی در ساعت به وقوع نمی پیوست و یا هیچ حرکتی که تامین کننده ی کاربرد کنونی آن باشد، واقع نمی شد. " در حقیقت پالی برهان خود را اینگونه مطرح می کند: او می پرسد اگر ساعتی را در بیابان ببینید در مورد آن چه فکری می کنید؟ مسلما هیچوقت فکر شما به این سمت سوق پیدا نمی کند که به طور اتفاقی این ساعت در بیابان و با کمک پدیده های طبیعی ساخته شده است. بلکه تصور می کنید این ساعت با این نظم و هماهنگی بین اعضایش باید صانعی آگاه و مدبر داشته باشد. زیرا عوامل طبیعی دارای خصیصه و ابزار مناسبی برای ایجاد این تدبیر نیستند. مهمترین عاملی که وجود صانع را تایید می کند وجود هدف و غایت به خصوصی ( نمایش زمان ) برای این شئ است که تعیین آن تنها از عهده ی شعوری آگاه بر می آید و امکان شکل گیری تصادفی این ساعت را منتفی می کند. بدین سبب حتی اگر هماهنگی و نظم موجود در شئ تصادفی و وابسته به خصائل ذاتی طبیعت باشد غایتمندی آن تنها می تواند معلول شعوری مدبر باشد. بنابراین هماهنگی ای که غایتمند باشد دلالت بر وجود ناظمی آگاه دارد و این هماهنگی متناسب با نوع و میزان آگاهی و تدبیر ناظم است. در نتیجه نظم گسترده تر حاکی از وجود ناظم آگاه تر است. با توجه به این دانسته ها پیلی به اقامه ی برهانی می پردازد: 1- هر نظمی (هماهنگی غایتمندی ) دال بر وجود ناظمی است و نظم گسترده تر حاکی از وجود ناظم بزرگتر است. 2- با توجه و دقت به ساختار اجزای عالم به این نتیجه می رسیم که نظمی بس عظیم و سترگ در عالم موجوداست. 3- بنابراین وجود عالم حاکی از وجود ناظم بزرگی است. روش تمثیل در تفکر غربی دست مایه ی انتقادات محکم بسیاری از فیلسوفان برجسته ی اروپایی شد و این باعث شد تا از قدرت برهان نظم به مرور زمان بیشتر و بیشتر کاسته شود. بسیاری از فلاسفه از هیوم گرفته تا میل و راسل معتقد بودند که تمثیل مورد استفاده در برهان نظم از لحاظ منطقی، قیاس معتبری نیست و مسلما نمی تواند ضامن یک نتیجه ی یقینی و الزامی باشد. آنها معتقد هستند استفاده از روش تمثیل تنها در شرایطی مقدور است که بتوان از منظر موضوع مورد بحث شباهتی اساسی بین مثال مطرح شده و شئ مورد بررسی پیدا کرد و اگر شباهت اساسی و مبتنی بر موضوع مورد بحث یافت نشود کارآمد نخواهد بود. نظر آنها این است که در برهان نظم این شباهت اساسی میان ساختار عالم و اشیاء مورد بررسی، مانند ساعت مصداق پیدا نمی کند.آنها این عدم شباهت را در نوع تجربه ای می داند که ما از عالم و اشیای مثال زده شده (مثلا ساعت ) داریم. در نگاه این دسته از فلاسفه، تجربه ی ما نسبت به ساعت و دیگر ابزار و مصنوعات انسان ساز پیشینی است اما مسلما ما چنین تجربه ای نسبت به عالم نداریم. مقصود از تجربه ی پیشینی حافظه ی ما درباره ی منشا شئ مورد نظر است. مثلا ما به خوبی می دانیم که ساعت شئی انسان ساز است زیرا واجد این تجربه هستیم که همیشه ساعتها به دست انسان ساخته شده اند و هیچ وقت خلاف این، مشاهده یا گزارش نشده است. بنابراین ذهن ما به روش استقراء و با تکیه بر تجربیات قبلی نتیجه می گیرد که ساعت شئی انسان ساز است و این می تواند ناشی از نظم ذاتی موجود در ساعت نباشد و فقط تجربه ی پیشینیمان ما را به این نتیجه برساند. اما ما هیچ وقت ناظر پیدایش جهان نبوده ایم که چنین تجربه ی پیشینی ای داشته باشیم. در نتیجه دلیلی وجود ندارد که بر مبنای آن نتیجه بگیریم در جهان نوعی نظم ذاتی غایتمند وجود دارد که مصنوع شعور آگاه و مدبر است. از اینرو این عدم مشابهت ضعف بزرگی در برهان نظم به حساب می آید. این دیدگاه خدشه ای به روش استقرائی برهان نظم وارد نمی کند و تنها روش تمثیل را از لحاظ منطقی نامعتبر می شمارد. در نتیجه می توان پذیرفت که احتمال شکل گیری تصادفی عالم بعید است و این هماهنگی و دقت موجود در پدیده ها باید هدفمند باشد. این انتقاد موجب می شود که دیگر دلیلی برای قائل شدن به علت فاعلی برای پدیده های عالم نداشته باشیم و احتمال قائم به ذات بودن پدیده ها را منتفی نشماریم در حالی که فلسفه ی الهی علت غایی را متضمن وجود علت فاعلی قائم به غیر می داند. برای مثال دیوید هیوم، فیلسوف تجربه گرای انگلیسی در کتاب " محاورات درباره ی دین طبیعی " از زبان فیلون شکاک که مظهر دیدگاههای شک گرایانه ی خود هیوم است نظریه ی کلئانتس، شخصیت دیگر داستان را که به برهان نظم معتقد است، چنین نقد می کند: " اگر ما خانه ای ببینیم، کلئانتس! با بزرگترین یقین و اطمینان نتیجه می گیریم که آن خانه معمار یا بنایی داشته، زیرا این دقیقا آن نوع معلولی است که تجربه کرده ایم که از آن نوع علت ناشی و صادر می شود. اما مطمانا تصدیق نخواهیم کرد که جهان چنین شباهتی به یک خانه دارد که ما بتوانیم با همان یقین و اطمینان، یک علت مشابه استنباط کنیم. یا بگوییم شباهت در اینجا تمام و کامل است. این عدم شباهت طوری روشن است که بیشترین ادعایی که می توانی بکنی فقط یک حدس و ظن و فرضی درباره ی یک علت مشابه است. ممکن است ماده، علاوه بر روح، در اصل منشا یا سرچشمه ی نظم در درون خود باشد و تصور اینکه چندین عنصر به واسطه ی یک علت درونی ناشناخته ممکن است به عالی ترین نظم و ترتیب در آید، از تصور اینکه صور و معانی آنها در روح بزرگ جهانی به واسطه ی یک علت درونی ناشناخته ی همانند به نظم و ترتیب درآِید مشکل تر نیست. آیا کسی جدا به من خواهد گفت که یک جهان منظم باید ناشی از فکر و صنعتی انسان وار باشد، زیرا که ما آن را تجربه کرده ایم؟ برای محقق ساختن این استدلال لازم است که درباره ی مبدا جهانها تجربه داشته باشیم و مطمانا این کافی نیست که دیده باشیم که کشتی ها و شهرها ناشی از صنعت و اختراع انسانی است. ...آیا می توانی ادعا کنی که چنین شباهتی را میان ساخت یک خانه و پیدایش یک جهان نشان دهی؟ آیا طبیعت را در چنان وضعی همانند نخستین نظم و ترتیب عناصر دیده ای؟ آیا جهانها زیر چشم تو صورت پذیرفته اند وآیا فرصت و مجال آن را داشته ای که تمام پیشرفت ( فنومن ) را از نخستین ظهور نظم تا کمال نهایی آن مشاهده کنی؟ اگر داشته ای پس تجربه ی خود را ذکر کن و نظریه ی خویش را ارائه ده. ثانیا تو بنا به نظریه ی خودت دلیلی نداری برای اسناد کمال به خدا، یا برای این فرض که او از هر خطا و اشتباه یا بی نظمی در افعال خود منزه و مبرا است... لااقل باید اعتراف کنی که برای ما غیر ممکن است که با افکار و انظار محدود خود بگوییم که آیا این نظام اگر با سایر نظامهای ممکن و حتی واقعی مقایسه شود، شامل اشتباهات و خطاهای بزرگ است یا شایسته ی تحسین و تقدیری شگرف؟ آیا یک روستایی اگر " انئید " ( شعر حماسی ویرژیل ) برای او خوانده شود می تواند اظهار نظر کند که آن شعر مطلقا بی عیب است، یا مقام شایسته ی آن را در میان محصولات هوش انسانی تعیین کند در حالی که وی هیچ محصول دیگری هرگز ندیده است؟ اما اگر این عالم محصول کاملی باشد باز هم نامعلوم و مشکوک است که همه ی خوبی های آن اثر را بتوان به حق به سازنده ی آن نسبت داد. اگر یک کشتی را بررسی کنی، البته اندیشه ی عالی و بلند درباره ی هوشمندی سازنده ی چنین ماشین پیچیده و سودمند و زیبایی پیدا خواهیم کرد، اما وقتی دانستیم که آن مکانیک دان کودنی است که به دیگران تاسی کرده و از صنعتی تقلید نموده که طی ادوار و اعصار متوالی پس از بسی آزمایشها و اشتباهات و تصحیحات و سنجشها و گفتگوها تدریجا اصلاح شده و پیشرفت کرده است، آیا باز نسبت به او همان احساس را خواهیم داشت؟ پیش از اینکه نظام موجود رقم زده شود، ممکن است عوالم بسیار در سراسر ازل سرهم بندی شده باشد و پیشرفت و بهبود، آهسته اما مداوم در طی ادوار و اعصار نامتناهی، صنعت ساخت جهان را پیش برده باشد. در چنین مسائلی چه کسی می تواند تعیین کند که حقیقت چیست و حتی که می تواند حدس بزند که در میان بسی فرضها که ممکن است پیشنهاد یا تصور شود، فرضی که بیشتر احتمال وقوع دارد کدام است؟ ما هیچ معلوماتی برای اظهار نظر درباره ی تکوین جهان ( نظر درباره ی مبادی جهان ) نداریم. تجربه ی ما که خود، هم از جهت قلمرو و هم از حیث دوام و استمرار، این قدر ناقص و محدود است نمی تواند هیچ فرضیه ای درباره ی کل اشیا به ما تلقین کند. اما اگر ما ناگزیر و لزوما باید فرضیه ای برگزینیم، بر حسب چه قاعده ای بایستی انتخاب خود را معیین کنیم؟ آیا قاعده ی دیگری غیر از بیشتر بودن شباهت میان اشیای مورد مقایسه وجود دارد؟ و آیا یک گیاه یا یک حیوان که با رویش و زایش بوجود می آید بیش از یک ماشین مصنوعی که از عقل و تدبیر ناشی می شود، شباهت قوی تری به عالم ندارد؟ استدلال تمثیلی که در آن برهان بکار رفته، به فرض اینکه وجود ناظمی را ثابت کند به هیچ وجه مشعر بر صفات پسندیده ای که به آن ناظم نسبت می دهند نیست. تصور خداوندی نیکوکار و عادل و مهربان از مقایسه ی آثار طبیعی با اعمال انسان نتیجه نمی شود. اگر آن ناظم فرض شود که مانند انسان است، دیگر دلیل نداریم برای این فرض که صفت اخلاقی خاصی وجود دارد که متعلق به خالق طبیعت است. وقتی کسی محصول ( یعنی طبیعت ) را مطالعه کند و همه ی اوصاف نا خوشایند آن، یعنی طوفانها و زلزله ها منازعات یک قسمت طبیعت با قسمت دیگر را مشاهده کند آیا می تواند نتیجه بگیرد که آن طرح ریزی از یک عقل سلیم و خوب ناشی شده است؟ " انتقاد دیگری که برخی از فلاسفه ی معاصر نظیر پلانتینجا از برهان نظم کرده اند مربوط به کبرای قیاس برهان نظم است. آنها معتقدند برهان نظم از اینرو که بر پایه ی روش تجربی تمثیل است الزاما باید از طریق تشبیه افعال یا معلولها به یکدیگر به تشابه علل یا فاعلان برسد. بنابراین در صورتی که بر مبنای تمثیل، مصنوعات بشری را به نظام موجود در اجزای عالم تشبیه کنیم به ناچار باید علل مصنوعات بشر و جهان را نیز به یکدیگر تشبیه کنیم. در چنین صورتی خداوند با ذهن بشری متشابه خواهد شد. و این موجب پیدایش مجموعه ای از تناقضات مفهومی می شود. برای مثال در این صورت باید خدا را مانند ذهن بشر محدود دانست و همانگونه که ذهن بشر به واسطه ی داده های خارجی و آموخته های پیشینی خودش طرح ریزی می کند باید خدا نیز به قولی تا حدودی از کار خدایان دیگر تقلید کرده باشد. از طرف دیگر باید همانگونه که مصنوعات بشری غایت های انسانی دارند و به عبارت ساده تر به عنوان ابزاری برای فعالیتهای انسانی به کار می روند، جهان نیز باید برای تحقق غایات الهی ایجاد شده باشد و به عبارتی باید به عنوان ابزاری برای پیشرفت و یاری خداوند به کار برود. بنابراین باید از تمثیل به شکلی که در برهان نظم به کار رفته است پرهیز کنیم، زیرا موجب نقض برخی از صفات و خصائل ذات باری می شود و می تواند به عنوان ابزاری برای نگرش آته ایستی ( ملحدانه ) در جهت رد وجود خداوند مطرح شود. پلانتینجا با استفاده از تمثیل موجود در برهان نظم نتیجه ای بر خلاف صفات ثبوتیه ی خداوند می گیرد. وی در کتاب " خدا، اختیار و شر " می نویسد: " هر شخص هوشمندی را که می شناسیم دارای بدن است. بنابراین احتمالا همه ی افراد هوشمند دارای بدن می باشند که در این صورت طراح و آفریدگار جهان نیز چنین خواهد بود. ممکن است به همین روش استدلال کرد که خدا به اشیای طبیعی به طرق گوناگون وابسته است و دارای والدین می باشد.همانگونه که افراد هوشمند در پیرامون ما این چنین اند. " از اینرو می توان نتیجه گرفت که تمثیل روش مناسبی برای اثبات برهان نظم با توجه به هدف اثبات وجود خداوند نیست. بنابراین برخی از محققین مسلمان از جمله شهید مرتضی مطهری در جستجوی دست یابی به رویکردی عقلانی به برهان نظمی بودند. شهید مطهری در کتاب " علل گرایش به مادیگری " خود در بحثی تحت عنوان " برهان نظم " پس از تشریح و نقد روش تمثیل در برهان نظم، به ارائه ی مدلی عقلانی در تبیین برهان نظم می پردازد. وی معتقد است که درست نیست که از برهان نظم تلقی تجربی داشته باشیم زیرا در شرایطی که از حقائقی بحث می شود که خصیصه ی ماورای طبیعی دارند امکان تمثیل با حقائق طبیعی وجود ندارد. هم اکنون به بررسی نظریه ی شهید مطهری بر اساس کتاب " علل گرایش به مادیگری " ایشان می پردازیم. نظم عقلانی از دیدگاه شهید مطهری: شهید مطهری در کتاب " علل گرایش به مادیگری " به نقد نظریات هیوم درباره ی برهان نظم می پردازد. اولین انتقادی که شهید مطهری از نظر هیوم می کند مربوط به نظریه ی هیوم پیرامون ساختار معرفتی برهان نظم است. از آنجایی که هیوم یک فیلسوف تجربه باور است، معیار شناخت بشری را صرفا حس و تجربه می داند و بر همین اساس معتقد است شناخت ما تنها در دو مقوله معنادار است: اول شناختی که حاصل مشاهده ی صرف است و به عبارت دیگر تنها عامل دخیل در شکل گیری این نوع شناخت، تجربه است. مانند زمانی که می گوییم: " این گل سرخ است. " اما نوع دیگری از شناخت نیز وجود دارد که از تحلیل منطقی ناشی می شود. گزاره هایی که این نوع شناخت را تحقق می بخشند، همانگو هستند. به عبارت بهتر این نوع شناخت از آنجایی که خود ضامن صحت خویش است، استلزام منطقی است. مانند وقتی که می گوییم: " هر معلولی، علتی دارد. " این گزاره همواره صدق می کند، زیرا " معلول " همواره منطقا دلالت بر مفهوم " علت " دارد. درست است که تحلیل منطقی همواره صحت دارد اما تنها در صورتی معنادار است که بر حقائق تجربی دلالت کند. بنابراین تحلیل منطقی در صورتی جنبه ی شناختی دارد که بر گزاره های تجربی و حسی دلالت کند. نتیجتا تجربه، لازمه ی شناخت از هر نوعی است. به عبارت دیگر هر نوع شناختی تجربی است، اما می تواند با واسطه یا بی واسطه باشد. در صورتی که تحلیل منطقی در آن دخیل باشد، شناخت ما با واسطه خواهد بود اما ماهیت آن تجربی است. تنها از لحاظ صوری تغییر کرده است و نه از لحاظ ماهوی ( مادی ). با توجه به این دیدگاه، هیوم دامنه ی شناخت بشری را به شناخت حسی محدود می کند. از اینرو تنها براهینی از نظر هیوم اعتبار معنایی دارند که ماهیت تجربی داشته باشند. از اینرو از منظر هیوم، برهان نظم تنها در صورتی از لحاظ فلسفی معنادار است که ریشه ی تجربی داشته باشد و اساسا برهانی تجربی باشد. نکته ای که شهید مطهری بر آن تاکید می ورزد این است که در شرایطی که یکی از طرفهای برهان ماوراء تجربی باشد، ساختار برهان منطقا از محدوده ی شناخت تجربی و حسی خارج خواهد شد. تنها در صورتی که دو طرف برهان ماهیت تجربی داشته باشند، می توان برهان تجربی اقامه کرد و در غیر این صورت این کار ممکن نیست. اگر بخواهیم رابطه ی میان دو پدیده ی تجربی را کشف کنیم می توانیم با ابزارهای تجربی به تفحص روابط علی بپردازیم و از این راه با توجه به داده های تجربی مان، گزاره ی معناداری استنباط کنیم. در صورتی که یکی از پدیده ها و یا هر دوی آنها واجد خصائل غیر تجربی و ماوراء تجربی باشند منطقا نوع رابطه ی میان آنها نیز غیر تجربی خواهد بود. ( زیرا تنها در صورتی رابطه ی میان دو شئ یا پدیده تجربی خواهد بود که تمامی خصائل ماهوی آنها در محدوده ی شناخت تجربی تعریف شود و در صورتی که همه یا بخشی از خصائل ماهوی آنها از محدوده ی شناخت تجربی خارج باشد، نوع رابطه ی میان آنها فراتجربی خواهد بود. ) در نتیجه از آنجایی که تمثیل در اینجا بر پایه ی روش تجربی استوار است تنها در صورتی می تواند معتبر باشد که طرفین آن از لحاظ ماهوی در محدوده ی شناخت تجربی ما بگنجد، در حالی که اینطور نیست. زیرا ما هیچگونه تجربه ای از شیوه ی پیدایش جهان نداریم. در نتیجه تشبیه صنع بشری به صنع جهان از لحاظ منطقی نامعتبر است. در نتیجه اساسا از دیدگاه شهید مطهری تمثیل در برهان نظم دستاورد معتبری نمی تواند داشته باشد. اساسا شناخت تجربی را نمی توان مبنای اثبات آفریننده برای جهان قرار داد زیرا حتی اگر تمامی مصادیق ادراک شده ی موجود در طبیعت حاکی از وجود علتی مادی باشد نمی توان بر اساس مجموع این تجارب نتیجه گرفت که جهان مادی آفریدگاری در ورای خود دارد. ( زیرا ما نسبت به آن آفریدگار شناختی تجربی نداریم و در نتیجه نمی توانیم با استفاده از تمثیل نتایج حاصل از حسیات را به آن ربط دهیم. ) در نتیجه از دیدگاه شهید مطهری برهان نظم آنگونه که در فلسفه ی غرب مطرح شده است از این نظر فاقد اعتبار منطقی است و نقایص وارد بر آن خارج از انتظار نیست. راهکار شهید مطهری برای حل این مشکل این است که برهان را از قالب تجربی خارج کرده و به آن زیر بنای عقلانی بدهد و این با توجه به تعریف هیوم از شناخت محال است. اما اقسام شناخت نزد شهید مطهری به گونه ای دیگر است. یکی از انواع شناخت از دید شهید، شناخت آیه ای است. به کمک این نوع شناخت، ذهن می تواند به واسطه ی فعل، ماهیت فاعل را شناسایی و ادراک کند. به عبارتی در این قسم شناخت، ذهن یک فعل یا پدیده را به عنوان نشانه در نظر می گیرد و از آن نشانه می تواند برخی مفاهیم فرا تجربی را انتزاع کند. به نظر می رسد این نوع شناخت زیر بنای برهان نظم را فراهم می آورد. شهید مطهری در " مساله ی شناخت " این نوع شناخت را حاصل کارکرد بعد پنجم ذهن می داند. حجت وجود این نوع شناخت این است که گاهی ما مفاهیمی را تصدیق می کنیم که از محدوده ی ادراک حسی فراتر است. برای فهم بهتر این نوع شناخت مثالی را ذکر می کنیم. شهید مطهری در " مساله ی شناخت " می نویسد: " شما اگر پای درس یک دانشمند ریاضیدان یا زیست شناس و یا یک فقیه بنشینید او برای شما حرف می زند و از علم خودش صحبت می کند. صحبت می کند یعنی چه؟ یعنی یک سلسله کلمات معنی دار از زبان او بیرون می آید. مثال به مولفین می زنیم: ما سعدی را ندیده ایم ( تازه اگر دیده بودیم هم فرقی نمی کرد ) اما اکنون کتبی در دست داریم به نام گلستان، بوستان و طیبات، که از مردی به نام سعدی است. می بینیم گلستان اینطوری شروع می شود: " منت خدای عزوجل که طاعتش موجب قربت است و به شکر اندرش مزید نعمت، هر نفی که فرو می رود ممد حیات است و چون برآید مفرح ذات، پس در هر نفسی دو نعمت موجود است و بر هرنعمتی شکری واجب. ا آخر گلستان را که می خوانیم فرازها و شعرهای بسیار عالی می بینیم. که در آن آیات قرآن نیز بکار رفته است. ما چه حکمی می کنیم؟ می گوییم سعدی مرد بسیار باذوق و استعدادی بوده است. اگر از ما بپرسند شناخت شما از سعدی به عنوان یک انسان عالم و یک شاعر با ذوق و استعداد چه شناختی است؟ فرضا خود سعدی را دیده باید، حرف زدنش را دیده باشید، کتابش را هم دیده باشید، علم و ذوق سعدی در کجاست؟ علم و ذوق سعدی در آن درونی ترین اعماق وجود سعدی است که علم هنوز نمی تواند تعیین کند که در کجاست. آیا آنچه که اسمش علم یا عاطفه یا ذوق یا ایمان است واقعا در سلولها جای گرفته است یا در ماوراء سلولها وجود دارد؟ حال فرض کنیم که اینها در سلولها جای داشته باشند. ( بحثی در این جهت نداریم ) آیا من و شما که می گوییم سعدی عالم است رفتیم و مغز سعدی را تشریح کرده ایم، علمها را در لابلای سلولها کلمه به کلمه پیدا کرده ایم و بعد گفتیم سعدی عالم است؟ آیا ذوقش را در لابلای آن سلولها پیدا کردیم؟ یا مثلا از مغز سعدی، علمها و ذوقها، و اصطلاحات و احساسات او را عکس برداری کرده ایم؟ یا به عنوان مثال آقای بروجردی که ما پای درسش رفتیم و دیدیم که آنطور در مسائل فقهی و اصولی اظهار نظر می کند و می گوییم فقیه درجه اول زمان خود بود آیا مغز او را دیده ایم؟ ما که جز پوست و صورت آقای بروجردی چیزی ندیدیم ما از درون مغز او ناآگاهیم، از خود آن چیزی که در آن محتواها هست هیچ چیز نمی دانیم. ولی در عین حال اگر از من که مثلا شاگرد ایشان بودم بپرسند آقای بروجردی در فقه و اصول و تفسیر و ادبیات و تاریخ چطور بوده است، می گوییم در فقه و اصول مرد فوق العاده متبحر و صاحب نظری بود و بر تفاسیر قرآن هم مسلط بود و بیش از نصف قرآن را حفظ بود. ادبیات عربش فوق العاده خوب بود. انسان باور نمی کرد که یک مرد فقیه به ادبیات فارسی اینچنین مسلط باشد. گاه می شد که به یک مناسبتی شعری از حافظ یا مولوی می خواند که انسان می فهمید که او تا بر اینها مسلط نباشد نمی تواند اینها را به یک مناسبتی در جای خود بخواند. در اطلاعات تاریخی هم خوب بود. بعد این سوال پیش می آید که تو اینها را از کجا می دانستی؟ این معلومات مگر در زبان یا چشم است؟ در روی پوست صورت است؟ پس در کجاست؟ مادیین می گویند این معلومات در مغز وجود دارد. الاهیون می گویند مغز ابزاری است در دست روح، آن چیزی که معلومات است غیر از آثاری است که در مغز است. در مغز آثاری پیدا مي شود ولی خود علم و آگاهی درماورای مغز است. می گوییم من نمی دانم کجا وجود دارد ولی می دانم که این مرد آگاهی فقهی، اصولی، تفسیری، ادبی عربی، ادبی فارسی و تاریخی داشت. تو از کجا می دانی؟ می گویم از گفته هایش، پس پای درسش بودم. خب پای درسش باشی؟ می گویم آدمی که فقیه نباشد که نمی تواند اینطور ده سال بیست سال تدریس کند و عده ای را عالم کند ولی خودش بی سواد مطلق باشد؟ خودش نفهمد که چه می گوید، همینطور مثل کسی که هذیان می گوید حرف بزند و اتفاقا همه ی این حرفها جور در بیاید؟ میگوییم نه نمی شود. این تا عالم نباشد نمی تواند تعلیم کند. این مولف تا خودش عالم نباشد نمی تواند فلان کتاب علمی را بنویسد. اگر بوعلی فیلسوف نمی بود کتاب " شفاء " بوجود نمی آمد. اگر طبیب نمی بود کتاب " قانون " بوجود نمی آمد. از کجا فهمیدی او طبیب و عالم بوده است؟ می گوییم از کتابش، یعنی از آیه و نشانه. علم بوعلی سینا یا آقای بروجردی که قابل مشاهده نیست، علم که قابل بررسی و مشاهده نیست. این قوه ی تعقل و قدرت " عمق بینی " انسان است که وقتی مشاهده می کند، کلمات را می شود، خطوط را می بیند و اینها را در یک نظام معین می بیند، فورا در پشت سر اینها نفوذ می کند و یک سلسله اصطلاحات و معلومات می بیند. ما می بینیم که اکثر معلومات ما در جهان، به اصطلاح قرآن " معلومات آیه ای " است. اگر شما می گویید فلان کس آدم خوبی است، خوبی او را نمی توانید احساس کنید، نمی توانید آزمایش کنید اما کارش را که آیه ی خوبی اوست می بینید. اگر می گوید فلانی آدم بدی است بدی او را که شما نمی بینید، تجربه و بررسی هم نمی توانید بکنید، کارش را می بینید، کارش نشانه ی بدی خود اوست. می گویید فلان کس با من دوست است. دوستی او را که نمی بینید، ولی کارش آیه ی دوستی اوست. فلان کس با من دشمن است. دشمني اش را که حس نمی کنید. می گویید کارش نشانه ی دشمنی با من است. " شهید مطهری در کتاب " علل گرایش به مادیگری " مثالی دیگری می زند که شایان ذکر است. " اگر انسانی قلم به دست بگیرد و بخواهد آن را روی کاغذ بکشد که یک سیاهی به یک شکل رسم شود، هزار گونه ممکن است، که یکی از آنها این است که مثلا به شکل " م " در آید و اگر ادامه دهد و قلم را روی کاغذ بکشد، هزارگونه شکل ممکن است رسم شود که یکی از آنها " ن " است. و اگر نوبت دیگر عمل خود را تکرار کند، هزارگونه ممکن است که یکی از آنها شکل " ت " است. حالا اگر قلم بدست گرفت و شکل " منت " در آمد، در حقیقت باید گفت یکهزارم احتمالات از یکهزارم احتمالات از یکهزارم احتمالات صورت گرفته است. واگر کار خود را ادامه داد و چند سطر نوشت و از مجموع آنها این شکل پدیدار شد: " منت خدای را عزوجل که طاعتش موجب قربت است و ... " احتمال اینکه همه ی این حروف تصادفا و نه از روی گزینش، یعنی نه از روی توجه و انتخاب صورت گرفته است آنقدر ضعیف است که قابل تصور نیست، یعنی عقل انسان عادتا آن را محال می داند. از اینجاست که حکم می کند نیروی " گزینش "، یعنی همان چیزی که عقل و اراده نامیده می شود، وجود دارد. " جان کلام شهید این است که شناخت ماهوی فاعل به واسطه ی فعل حاصل نوعی تلاش عقلانی است که آن را " شناخت آیه ای " می نامیم. این شناخت را از این جهت عقلانی می دانیم که احتمال تجربی بودن آن ممتنع است. زیرا بسیاری از جواهر طبیعی ( توجه شود که مقصود از طبیعی، مادی نیست. مقصود آن شئی است که در طبیعت تعریف می شود. ) حس پذیر و تجربه پذیر نیستند زیرا اساسا فرآیندهای ذهنی هستند و حتی اگر بتوان با تشریح مغز فرآیندهای بیوشیمیایی و عصبی را مشاهده کرد فرآیندهای ذهنی حاصل از آنها تجربه پذیر نیستند. از جمله ی آنها می توان از هوش، ذوق، علم و ... نام برد. حال که آگاه شدیم این شناخت ناممکن است که ماهیت تجربی داشته باشد پس مطمئنا ماهیت عقلانی دارد. ( زیرا ابزارهای شناختی ما تنها عقل و تجربه است. ) پس مسلما قوه ای در عقل موجود است که می تواند به واسطه ی افعال و آیات به ماهیت فاعلها شناخت پیدا کند. شهید مطهری این نوع شناخت را پایه و بنمایه ی برهان نظم می داند. شهید معتقد است که می توان با استفاده از افعال و آیات موجود در عالم با استفاده از شناخت آیه ای به ماهیت فاعل پی برد ( نه از این جهت که توان ذات باری تعالی را شناخت بلکه از این حیث که بتوان فاعل و صانع جهان را به عنوان شعور مدبر شناخت. ) اولین نتیجه ی اساسی ای که شناخت شناسی برهان نظم نزد شهید مطهری دارد این است که می تواند با استحکام زیادی شبهه ی پلانتینجا را رد کند. در شبهه ی پلانتینجا برهان نظم از لحاظ ساختارشناختی بر مبنای نوعی استدلال تمثیلی همه جانبه و کامل استواراست. این نوع استدلال از دیدگاه شهید مطهری تنها در شرایطی معتبر است که دامنه ی شناخت ما نسبت به دو طرف تمثیل تجربی باشد که اینطورنیست. در برهان شهید مطهری شناخت آیه ای جایگزین روش تمثیل شده است. در حقیقت به جای آنکه نظم موجود در ابزارهای انسان ساز را به نظم موجود در جهان تشبیه کند و آفریننده ی جهان را هم به شعور انسانی تشبیه کند، جهان را از حیث اینکه فی نفسه دارای نظم است و این نظم تنها می تواند مصنوع شعور مدبر باشد در نظر می گیرد. این برهان از این جهت که تمثیلی نیست شبهه ی پلانتینجا به آن وارد نیست. از طرف دیگر از آنجایی که روش تحقیق تجربی در آن راه ندارد شبهه ی هیوم نیز به آن وارد نیست. زیرا عالم و مصنوع بشری را با هم قیاس نمی کند. هیوم معتقد بود از این حیث که ما هیچگونه تجربه ای حول پیدایش جهان نداریم نمی توانیم درباره ی صنع آن تصمیم اتخاذ کنیم. و علت اینکه قادریم با مشاهده ی ابزارهای انسان ساز، ابزارساز را شناسایی کنیم، این است که نسبت به آن تجربه ی پیشینی داریم. شناخت آیه ای نشان می دهد که ما از آنجایی که رابطه ی علی بین مصنوع و صانع را درک می کنیم قادر به شناسایی صانع هستیم و نه به خاطر اینکه نسبت به آن تجربه ی پیشینی داریم. از اینرو وقتی به جهان به مثابه ی مصنوع می نگریم خواهیم توانست با توجه به رابطه ی علی بین مصنوع و صانع به بخشی از ماهیت صانع شناخت حاصل کنیم. نتیجه ی دوم برهان این است که صانع عالم به مراتب تواناتر و آگاه تر از انسان است زیرا مصنوعات عالم نسبت به مصنوعات انسانی به مراتب پیچیده ترند و انسان تا کنون نتوانسته نسبت به ساختار وکارکرد همه ی اجزای عالم شناخت کامل بدست بیاورد چه رسد به اینکه توانایی و قوه ی بازسازی یا دوباره سازی آنها را داشته باشد. از طرف دیگر به دلیل ذکر شده آثار و نشانه های صنع در عالم قوی تر از آثار صنع بشری است. مساله ی دیگری که در برهان نظم مطرح است، مساله ی غایات است. برخی شبهاتی از این قبیل وارد کرده اند: خداوند در صورتی که کامل و ی نقص و به عبارت بهتر فراگیر باشد احتیج و نیازی به عاملی بیرون از خودش ندارد زیرا طبق تعریف، ذات تعالی از آنجایی که نیاز از نقص ناشی می شود، از هر نیازی مبراست. در نتیجه هدف و غایت خداوند از صنع چه می تواد باشد؟ شهید مطهری با استفاده از مفهوم " عنایت " در فلسفه ی اسلامی به این پرسش پاسخ می دهد. ایشان معتقدند غایات صنع انسانی نوعی غایت فاعل است؛ یعنی هدف و غایت صنع بشری تامین غایات انسانی است. اما در مورد صنع الهی غایات به گونه ای دیگر تعیین شده اند. کاملا صحیح است که نقص و ضعف جزء صفات سلبی خداوند به حساب می آیند و ذات باری از هر نوع نقصی منزه است. به همین علت اعمال خداوند غایت فاعل نیستند. زیرا وجود مطلق و کامل ذاتا غایتی در بر ندارد، بلکه معطی عنایت است. به این معنی که ذات خداوند غایت ندارد بلکه افعالش صاحب غایت اند و از این نظر خداوند عنایت گر است. غایت فعل الهی رساندن مصنوعات به کمال خودشان است. در فلسفه ی اسلامی به این عمل عنایت می گویند. شهید مطهری در کتاب " علل گرایش به مادیگری " در این زمینه می نویسد: " مقام برتر عوالم وجود، غایتی را در مقام پایین تر این عوالم جستجو نمی کند. و این است معنی سخن آنها که لازمه ی مخلوقیت موجودات و صدور آنها از ذات کامل علی الاطلاق، غایت داشتن همه ی موجودات و سریان عشق در همه ی موجودات است و غایـة الغایات، ذات حق تعالی است. و این است معنی سخنشان که فاعلیت انسانها، فاعلیت بالقصد است و فاعلیت حق متعال فاعلیت بالعنایه. " حقیقت این است که تصور هیوم و همه ی فلاسفه ی غرب از قدیم الایام تا عصر حاضر از برهان نظم همان تصور کودکانه ی عوامانه است بر اساس اینکه خدا را صانعی مانند صانعهای بشر فرض کرده و در اطراف نفی و اثبات چنین صانعی به بحث پرداخته اند. و حال آنکه تنها با اثبات چنین صانعی است که به هیچ وجه خدا را اثبات نکرده ایم؛ مخلوقی در حد انسان اثبات کرده ایم. مساله ی دیگر صفات صانع است. شبهه ای که وارد می شود این است که برهان نظم وجود خداوند را اثبات نمی کند بلکه تنها وجود صانع را اثبات می کند. صانعی که در برهان نظم مطرح می شود هیچ نوع صفتی را در بر ندارد. از اینرو به هیچ طریقی تعریف نمی شود و ماهیتش کاملا بر ما پوشیده است. بنابراین، دلیل نداریم که این صانع را خدا بدانیم. شهید مطهری معتقد است که برهان نظم اساسا برهان جامعی برای اثبات وجود خداوند به حساب نمی آید. از اینرو ما نمی توانیم چنین شبهه ای را به آن وارد کنیم زیرا محدوده ی شناخت خدا در این برهان تنها جنبه ی ماورالطبیعی بودن آن را در بر می گیرید و نه هیچ صفت دیگری را. برهان نظم تنها ثابت می کند که صانعی در فراروی این جهان موجود است. به هیچ وجه دلالتی به مفهوم دیگری جز این ندارد. بنابراین انتظار ما مبنی بر اینکه این برهان باید صفات خداوند را نیز شامل شود، بی مورد است زیرا هدف و غایت برهان نظم چیز دیگری است و چنانچه اثبات شد این برهان در راستای هدفش رسا و کامل است. نقد نظریه ی نظم عقلانی شهید مطهری: هم اکنون به بررسی انتقادی نظریه شهید مطهری پیرامون نظم عقلانی می پردازیم. قبل از اینکه بخواهیم مفهوم نظم عقلانی را بررسی کنیم بهتر و مناسب تر است که محدوده ی شناخت شناسی عقلانی را مورد کندوکاو قرار دهیم. قبل از اینکه بخواهیم بفهمیم که برهان نظم ساختاری عقلانی دارد یا تجربی، باید بفهمیم شناخت عقلانی چطور صورت می پذیرد یا به عبارتی وجوه شناختی عقل چیست و چه محدوده ای را شامل می شود. شهید مطهری در کتاب " مساله ی شناخت " منابع شناخت را در سه مجموعه طبقه بندی می کند. شناختی که منبع و منشا آن تحقیق و مطالعه بر روی طبیعت است. مسلما این نوع شناخت حاصل تحقیق تجربی و حسی است. زیرا تنها بدون حس و تجربه و مشاهده نمی توان به ماهیت اشیای طبیعی و روابط بین آنها پی برد. از اینرو ابزار پایه ای و اساسی برای شناخت طبیعی، ابزار حس و تجربه است. ممکن است که شناخت طبیعت تنها حسی نباشد، اما مبنای آن حس و تجربه است. به عبارت دیگر شرط لازم برای شناخت طبیعت، استفاده از حس و تجربه است، هر چند شرط کافی و تام آن نباشد. منبع دیگری که مشمول شناخت انسانی می شود، نفس و فطرت انسان است. مسلما این شناخت نمی تواند تنها حاصل حس و تجربه باشد. حتی شاید بتوان گفت که بی هیچ وجه نمی تواند حاصل حس و تجربه باشد. علت این امر آن است که حتی در صورت اینکه بتوانیم نسبت به جسم و هویت مادی انسان شناخت حاصل کنیم و مغز انسان را نیز تشریح کنیم، ( واکنشهای شیمیایی و الکتریکی داخل آن را مشاهده و تبیین نماییم. ) نمی توانیم پدیده های ذاتا روانی و روحی را با تجربه درک کنیم. زیرا حتی اگر واکنشهای شیمیایی و الکتریکی مغز، علل آنها باشند از آنجایی که از لحاظ ماهوی با پدیده های روحی – روانی متناظر نیستند، نمی توان آنها را به همان روش تجزیه و تحلیل کرد. علم روان شناسی نیز تنها نمودهای واکنشهای روانی را مشاهده و بررسی می کند و منشا درونی آنها را درک نمی نماید. بنابراین برای کسب شناخت نسبت به فطرت و منشا حالات روحی انسان باید به ابزار دیگری دست یازید. عرفا، دل را ابزار لایقی برای رسیدن به این هدف می دانند. فلسفه ی اسلامی معتقد است که انسان بداهتا نسبت به حالات روحی و نفس خود شناخت دارد. فلاسفه این نوع شناخت را، علم حضوری می نامند. زیرا ذاتا در درون ما موجود است و برای کسب آن احتیاج به ابزاری خارجی نیست. ( هر چند در قدرت و دقت ابزارهای درونی فرد، عوامل خارجی دخالت دارند. ) در نتیجه اساس این نوع شناخت ( شناخت به واسطه ی دل ) درون نگری است. این درون نگری به انسان امکان می دهد که به ذات نفس و فطرت خود دست یابد و به کمک آن حالات روحی و روانی خود را تبیین و ادراک نماید. اما گاهی عوامل بیرونی در تقویت یا تضعیف این عامل نقش مهمی ایفا می کنند. از جمله عواملی که باعث می شود انسان از باطن و فطرت خود فاصله بگیرد، دل بستن به غریزه یا جاذبه های خارجی و اجتماعی است و از طرف دیگر از عوامل تقویت کننده ی درون نگری می توان از تزکیه ی نفس و عبادت نام برد. از اینرو در فلسفه ی اسلامی برهانی تحت عنوان برهان فطرت برای اثبات وجود خداوند قد علم کرده است. هدف ما در اينجا بررسی این دیدگاه نیست . بنابراین از تفصیل بیشتر آن خودداری می ورزیم. هم اکنون بررسی خود را معطوف به ابزار دیگر شناخت، یعنی عقل می کنیم. در بسیاری مواقع ما با قضایا و گزاره هایی برخورد می کنیم که اساسا نمی توانند حاصل تجربه و حس صرف باشند. حتی اگر تجربه در آنها نقش داشته باشد، برای تصدیق آنها کافی نیست. برای مثال در بسیاری از مواقع از جمله در اصل علیت، حکم می شود به اینکه هر پدیده ای نمی تواند علتی بخواهد زیرا در این صورت سلسله ی علل بوجود می آيد و محال است. آیا ما این حکم را بر اساس تحقیق تجربی اذعان کرده ایم؟ مسلما اینطور نیست. زیرا محال آن چیزی است که ممتنع است. شئ ممتنع اصلا موجود نیست که بخواهد به تجربه و حس در آید. بنابراین حکم ما نمی تواند تجربی تلقی شود. از طرفی پدیده ای درونی به حساب نمی آید که درون نگری بتواند در ادراک آن نقشی داشته باشد. پس چه عاملي منشا این شناخت بوده است؟ تنها پاسخی که می توان به این پرسش داد این است که گزاره ی ذکر شده را اساسا نوعی حکم صریح عقلی بدانیم. حتی در بسیاری از مواقع دانشمندان از طریق اثبات ممتنع بودن خلاف یک فرض به اثبات یک قضیه یا فرض نائل می شوند. درچه صورت این روش مبنای علمی خواهد داشت؟ تنها وقتی که امکان تحقق یک امر و خلافش تحت یک ضابطه و شرایط ممکن نباشد. واضح و مبرهن است که چنین حکمی از شناخت حسی بر نمی آید. ( به همان دلیل ذکر شده ) بنابراین این حکم را نیز باید در محدوده ی شناخت عقلی دسته بندی کرد.هم اکنون این سوال ایجاد می شود که شناخت عقلانی در چه محدوده و قلمرویی امکان پذیر است؟ شهید مطهری در کتاب " مساله ی شناخت " برای عقل پنج بعد شناختی در نظر می گیرد که عبارتند از: انعکاس معانی، خطایابی، خودآگاهی، تعمیم و تعمیق ( شناخت آیه ای ). مسلم است که تمامی این ابعاد ابزارهای صادر کننده ی احکام و گزاره های فراحسی و عقلانی نیستند. در صورتی که معانی هرکدام از آنها روشن شود بهتر می توان درک کرد که مقصود از ابزار صادر کننده ی حکم عقلی چیست و کدام قوا و ابعاد ذهنی را شامل می شود. اولین خصیصه و قوه ی عقل، بر اساس نظر شهید مطهری انعکاس معانی است. مقصود از انعکاس معانی، فعالیت قوه ی ادراکی انسان در درک معانی است. این معانی تصاویر ذهنی، خصائل مادی اجسام، رفتارها، احساسات و ... را شامل می شود. بی هیچ وجه درست و منطقی نیست که بگوییم قوای حسی انسان این معانی را ایجاد و ادراک می کنند. به تعبیر شهید مطهری قلمروی شناختی انسان به وضوح نشان می دهد که ذهن او خواصی گسترده تر از آینه دارد. ادراک معانی مسلما در اغلب شرایط کاری بسیار پیچیده تر از انعکاس عینی صورت اجسام در ذهن است. برای مثال قوای حسی می توانند صورت رفتارهای انسانی را به ذهن منتقل کنند اما تحلیل، بررسی و مراحل تطبیق داده ها با حافظه ( تجارب پیشین ) کار عقل است. از اینجا مشخص می شود که قوای ذهنی انسان، از قوای یک ذهن آینه وار فراتر است. خاصیت دیگری که شهید مطهری در کتاب خود از آن نام می برد، خطایابی نام دارد. بر مبنای این قوه، عقل قادر است خطاهای شناختی و حکمی خود را بیابد و حتی آنها را اصلاح کند. مثال ایشان مربوط به مساله ی شکست نور می شود. انسان در حین اینکه می بیند که قطعه چوبي در آب شکسته است، اما عقل او حکم می کند که اینطور نیست و پس از کشف علل این خطا، آن را اصلاح می کند و حکم می کند به اینکه چوب صاف بوده اما ما به علت پدیده ی شکست نور آن را شکسته می بینیم. مسلما این خطایابی در عقل توسط ابزاری به نام منطق صورت می گیرد. هر چند ممکن است اصلاح آن به کمک تجربه ( هر چند باز هم نهایتا منطق دخالت می کند ) صورت پذیرد، اما عمل خطایابی حاصل رهیافتی منطقی است. اما چرا نمی تواند تجربی باشد؟ علت خطای ذهن یا عاملی تجربی است و یا فراتجربی است. اگر فراتجربی باشد اصلا تجربه در حصول آن شناخت نقشی ایفا نمی کند. حال اگر عاملی تجربی داشته باشد، از آنجایی که تجربه خطاکار بوده است نمی تواند خطایاب هم باشد ( چون در صورتی که عاملی خطای ذهنی ایجاد می کند دیگر نمی تواند خطایاب هم باشد چون در این صورت اصلا ذهن را به خطا نمی انداخت ) شاید گفته شود که ممکن است تجربه ی ثانویه ای بتواند نقش خطایاب را برای ما بازی کند. کاملا درست است؛ اما شناخت تناقض موجود بین دو تجربه که عقل را به کشف خطا رهنمون می سازد، خود نوعی بررسی منطقی است. خاصیت سوم عقل از منظر شهید مطهری، خودآگاهی است. به این معنی ذهن قادر است نسبت به حالات و وضعیت خود آگاهی حاصل کند. علاوه بر اینکه ذهن قادر است عالم عینی و خارجی را ادراک کند، توانایی ادراک صور و حالات ذهنی را نیز دارد. شهید مطهری از این خاصیت تعبیر به اتحاد عاقل و عقل و معقول می کند. وقتی که ذهن قصد شناخت امور عینی را دارد، عاقل، ذهن انسان است و معقول صور اشیاء عینی است. بنابراین در شناخت امور عینی ، عاقل و معقول دو چیزند اما در شرایطی که غایت، شناخت خود ذهن باشد، معقول نیز خود ذهن است؛ بنابراین عقل و عاقل و معقول با هم اتحاد ماهوی دارند. در صورتی که بخواهیم این خاصیت برجسته ی ذهن، یعنی خودآگاهی را از لحاظ ابزارشناختی بررسی کنیم به نوع خاصی از تجربه بر می خوریم که ریشه ی حسی ندارد بلکه بداهتا قابل درک است. علت این امر آن است که در این نوع شناخت، عاقل و معقول وحدت ماهوی دارند و در نتیجه معقول موضوعیت عینی ندارد که حس پذیر باشد؛ اما از آنجایی که معقول فی نفسه ذهنی است، عقل نسبت به آن علم حضوری دارد ( زیرا ذاتا در وجود انسان حاضر است ). بنابراین با اینکه خودآگاهی ذهنی حس پذیر نیست اما نوعی شناخت تجربی است. ( شناخت تجربی می تواند حضوری یا حصولی باشد؛ اما شناخت حسی تنها می تواند شامل علم حصولی باشد. ) بعد چهارمی که شهید مطهری در قوای عقل بدان قائل است، مکانیسم تعمیم شناخت حسی نام دارد. بحث پیرامون این نوع شناخت، در فلسفه ی غرب از گستردگی و سابقه ی بالایی برخوردار است. این شناخت به دو شکل حاصل می شود که نتایج متفاوتی نیز به دنبال دارد. یک شکل و حالت آن همواره یقینی است اما تنها در محدوده ی شرایط از پیش تعیین شده صدق می کند و حالت دوم آن در همه ی شرایط صادق است اما از یقین برخوردار نیست و همواره از درجه ای از احتمال برخوردار است. حالت اول از نوعی ساختار منطقی برخوردار است که در فلسفه ی اسلامی به " قیاس مخفیه " مشهور است. در این قیاس بر مبناي اصل ترجیح بدون مرجح ( برتری دادن بدون عامل برتری دهنده ) اثبات می شود که شئ خاصی در شرایط تعیین شده تنها یک حالت و ماهیت بخصوص می تواند داشته باشد. زیرا اگر بتواند دو حالت داشته باشد، چرا یکی از این حالات رجحان یافته و تحقق یافته است؟ بنابراین در حالتی که شناخت نسبت به یک شئ جزئی پیدا می کنیم، می توانیم نشان دهیم که شئی که از حیث نوع با شئ مورد بررسی ما مشترک باشد، در شرایط مورد نظر همان حالت و ماهیت را خواهد داشت. بنابراین با بررسی یک مورد جزئی، به شناختی در مورد کل اشیاء آن نوع رسیدیم. شهید مطهری این نوع شناخت را، مکانیسم تعميم شناخت حسی می نامد. اما حالت دیگری از این نوع شناخت نیز وجود دارد که محدودیتی از لحاظ شرایط ندارد. برای مثال حکم ما در مورد رابطه ی آتش و حرارت از این حیث است. ما با مشاهده ی تحقق حرارت از آتش به این نتیجه رسیده ایم که همواره بدون هیچ محدودیتی حرارت پس از تحقق آتش محقق می شود. اما چه دلیل منطقی ای وجود دارد مبنی به اینکه چون بارها این اتفاق افتاده، باز هم این اتفاق بیافتد؟ در پاسخ باید بگوییم که هیچ دلیل منطقی ای وجود ندارد که حرارت را معلول همیشگی آتش بدانیم، بلکه صرفا بر مبنای محاسبه ی احتمالات بر این اعتقاد هستیم که احتمال وقوع دوباره ی همین اتفاق خیل بالاست و از همین رو عقلا آن را قطعی در نظر می گیریم. این نوع شناخت نیز از روش منطقی تبعیت می کند؛ اما نه منطق قیاسی بلکه منطق استقرائی. همانطور که مشاهده می کنید شناخت در حالت کلی به دو دسته ی عقلانی و تجربی تقسیم می شود. ( بحث ما پیرامون شناخت در مباحث فلسفی است. از اینرو شناخت شهودی و عرفانی را نادیده می گیریم. ) راه تمایز میان این دو شکل شناخت، کاربرد منطق در آن ها است. شناخت تجربی، حاصل تجربه ی صرف است. در صورتی که شناخت عقلانی مبتنی بر رهیافتی منطقی بر گزاره های جزئی تجربی است. برای مثال در مکانیسم تعمیم شناخت حسی، ابتدا به کمک ابزارهای حسی، به مجموعه ای از گزاره های جزئی تجربی دست می یابیم. سپس با کمک روشی منطقی مجموعه گزاره های جزئی را به یک گزاره ی کلی تبدیل می کنیم. لازم به یادآوری است که گزاره های جزئی تجربی می تواند همانند خودآگاهی، حضوری باشد و یا همانند مشاهده، حصولی باشد. ( لازم نیست حتما حسی باشد و به قولی تجربه ی امور عینی باشد بلکه می تواند تجربه ی حاصل از درون نگری نیز باشد. ) شناخت عقلانی نمی تواند منطقی صرف باشد؛ زیرا منطق ابزار سنجش اعتبار صورتهاست و تنها قادر است گزاره ها را به درستی از صورتی به صورت دیگر بدل کند. در استدلال، همواره نتیجه صورت دیگری از مقدمات است، اما از لحاظ ماده و محتوا همان مقدمات است و تنها تفاوتش با مقدمات در صورت است. وقتی می گوییم: 1- ارسطو انسان است. 2- هر انسانی فانی است. نتیجه: بنابراین ارسطو فانی است. در نتیجه، محتوا و ماده ای به غیر از آنچه در مقدمات مطرح شده است وجود ندارد. ( در مقدمات دو مفهوم " انسان " و " فانی " مطرح شده است و رابطه ی بین آنها تبیین شده است. در نتیجه نیز تنها همین دو مفهوم و رابطه ی بین آنها وجود دارد و اساسا مفهوم جدیدی در نتیجه محقق نشده است. ) تنها تفاوت نتیجه و مقدمات در صورتبندی منطقی آنها است بدین معنا که نتیجه، از لحاظ صوری خلاصه ای از مقدمات است؛ اما از لحاظ محتوا با مقدمات تشابه معنایی دارد. در نتیجه منطق، نوعی اعمال گر است و از لحاظ شناختی پویا نیست. یعنی منطق تنها بر صورت احکام و قضایا تاثیر می گذارد و از لحاظ شناختی به محتوا و ماده ای احتیاج دارد که باید آن را از خارج کسب کند تا بتواند شناخت حاصل کند. زیرا منطق مولد صورتهاست، اما مولد محتوا و ماده نیست. بنابراین تنها در صورت می تواند قضیه ای را تصدیق کند که محتوا و ماده ی مربوط به قضیه را از خارج کسب کند. حال آنکه عقل برای دست یابی به محتوا و ماده ی احکام و قضایای حکمی خود از ابزار تجربه استفاده می کند. این تجربه می تواند به حالات مختلف بدست آید. ( می تواند بواسطه ی حس تحقق یابد و یا حاصل درون نگری باشد و یا توسط شهود بدست آید. همانند تجارب عرفانی ) با توجه به نتايج بدست آمده مي توان به بازنگري مفهوم و ساختار شناخت آيه اي يا عمقي پرداخت. پرسش بنيادي اينجاست كه ذهن چگونه و به واسطه ي چه عاملي قادر است در پديده هاي حسي تعمق كرده و مفاهيم غير حسي از آنها انتزاع كند. براي مثال انسان چگونه مي تواند بدون اينكه آگاهي و ذوق و قريحه را در يك شاعر با روش حسي شناسايي كند، آن را به واسطه ي عقل انتزاع كند؟ ديديم كه عقل با كمك دو ابزار منطق و تجربه مي تواند نسبت به اشيا علم پيدا كند و نسبت به صدق علم حاصله اش اطمينان حاصل كند. سپس منطق را به دو دسته ي قياسي و استقرايي تقسيم كرديم و به اين نتيجه رسيديم كه احكام منطقي خواه قياسي باشد و خواه استقرايي ذاتا اعمالگر است و في نفسه شناخت حاصل نمي كند بلكه به ماده و محتوايي محتاج است كه بايد آن را از خارج و به واسطه ي تجربه كسب كند. بنابراين تا اينجا تمامي شناخت ما مبتني بر تجربه بوده است و به احكام جزئيه ي بسيط تجربي قابل انقسام و تجزيه است. هم اكنون مي خواهيم بدانيم آيا شناخت آيه اي هم از مشاهده ( يا به مفهوم عامتر، تجربه ) منتج شده و از تركيب احكام جزئيه ي بسيط با قياس منطقي بدست آمده است يا ابزار متمايز و مستقلي به آن تحقق بخشيده است. همانگونه كه ديديم شهيد مطهري پاسخ مي دهد كه اين نوع شناخت نمي تواند پايه اي تجربه داشته باشد زيرا برخي از صفات فاعلان از جمله آگاهي و ذوق در قالب حس گنجانده نمي شوند و بنابراين نمي توانند از احكام جزئيه ي تجربي منتج شوند. ايشان در " مساله ي شناخت " مثال مي زنند: " علم و ذوق سعدي در آن دروني ترين اعماق وجود سعدي است كه علم هنوز نمي تواند معين كند در كجاست. آيا آنچه كه اسمش علم يا عاطفه يا ذوق يا ايمان است واقعا در سلولها جاي گرفته است يا در ماوراي سلولها وجود دارد؟ حال فرض كنيم كه اينها در سلول جاي داشته باشند؛ آيا من و شما كه مي گوييم سعدي عالم است رفتيم و مغز سعدي را تشريح كرده ايم و علمها را در لابلاي سلولها كلمه به كلمه پيدا كرديم و بعد گفتيم سعدي عالم است؟ آيا ذوق را در لابلاي سلولها پيدا كرده ايم؟ يا مثلا از مغز سعدي، علمها و ذوقها، اصطلاحات و احساسات او را عكسبرداري كرده ايم؟! " براي بررسي استدلال آقاي مطهري بهتر است ببينيم براي اذعان به هوش و ذوق سعدي به چه ابزاري محتاجيم. براي اينكه حكم كنيم به اينكه نظريه ي ما مبني بر وجود ذوق و هوش سرشار در سعدي اساس تجربي دارد يا غير تجربي، ابتدا بايد موضوعي را كه تجربه ي ما بايد بدان تعلق مي يابد تا بتوانيم به وجود اين صفات در شخص اذعان كنيم، به خوبي روشن كنيم و سپس بررسي كنيم كه امكان دست يابي به چنين تجربه اي وجود دارد يا خير. مطلوب ما اين است كه چه عاملي به واسطه ي شناخت ما از ماهيت فعل ( اشعار سعدي )، ما را از ماهيت فاعل ( آگاهي و ذوق سعدي ) آگاه ساخته است؟ در اين بررسي هدف ما اين است كه از ماهيت فعل به ماهيت فاعل برسيم نه آنكه از ماهيت فاعل به فعل برسيم. بنابراين اساسا موضوع تجربه ي ما ماهيت فاعل، يعني آگاهي و ذوق سعدي نيست؛ بلكه ماهيت فعل يعني اشعار و سروده هاي سعدي است. به عبارت ديگر مفهوم شناخت آيه اي آن است كه از راه نشانه و آيه به ماهيت مدلول ( علت ) پي ببريم. بنابراين اگر قرار باشد كه به واسطه ي تجربه، علت را شناسايي كنيم ديگر شناخت ما از سنخ شناخت آيه اي آنگونه كه شهيد مطهري مي گويد نخواهد بود بلكه شناخت مستقيم تجربي است. بنابراين ما اصلا به دنبال اين نيستيم كه آگاهي و ذوق سعدي را به عينه و از راه حس ادراك كنيم، بلكه اگر ابزار شناخت ما تجربه باشد هدف، شناسايي تجربي معلول است. ( يعني آثار و نوشته هاي سعدي ) در نتيجه ايراد شهيد مطهري مبني بر اينكه در شناخت آيه اي، تجربه راه ندارد، با اين استدلال ميسر نيست و بر همين اساس، ايراد وارد نيست. هم اكنون بايد ببينيم شهيد مطهري چه معياري براي تحقيق پذيري احكام شناخت آيه اي ارائه مي كند. پرواضح است كه اين معيار عقل محض است. بر اين اساس آيا عقل محض به واسطه ي منطق، صدق احكام را مي آزمايد يا به توسط ابزار ديگري؟ آيا معياري براي تحقيق پذيري پديده هاي عيني جز تجربه يا با استفاده از احكام همانگو وجود دارد يا خير؟ اگر هم ذهن انسان جز منطق قواي ديگري داشته باشد، در شناخت پديده هاي عيني مسلما براي ما ناشناخته است و لزوما در شناخت از آن استفاده نمي كنيم. هم چنين اگر از قواي ديگر نيز استفاده كنيم، باز هم معيار تحقيق پذيري مناسبي در دست نخواهيم داشت. زيرا هيچ دليل موجهي نخواهد بود كه شناخت ما با واقعيت عيني تطابق داشته باشد و تنها در شرايطي مي توانيم از تطابق شناختمان با واقع اطمينان حاصل كنيم كه نتايج شناخت پيشينيمان را با تجارب مطابقت دهيم و در نتيجه تعيين صدق و كذب شناخت حاصله ي ما نسبت به تجربه پسيني است. بگذاريد مقصود كلام را با يك مثال روشنتر كنم. تصور كنيد اشعار سعدي بدست يك بچه سروده شده باشد. اين ديدگاه از لحاظ منطقي چه مشكلي ايجاد مي كند؟ ما بر چه اساسي بر اين اعتقاديم كه شاعر اين اشعار بايد فردي آگاه و با ذوق باشد؟ قاعدتا پاسخ شما اين است كه علت اين امر را بايد در ماهيات نوشته ها جستجو كرد. اين نوشته ها حاوي ذوق و آگاهي اند. حالا سوال مي شود كه شما روي چه مبنايي معتقديد كه اين نوشته ها حامل ذوق و آگاهي اند؟ آيا ادله ي شما چيزي جز تجربيات پيشيني شماست؟ اگر معتقديد كه اينگونه نيست، پس چرا افرادي كه با ادبيات آشنايي ندارند و با معاني دقيق كلمات آشنا نيستند تفاوت آنها را درك نمي كنند؟ براي مثال چرا يك فرد كاملا بي سواد كه تا به حال هيچ نوشته اي را نديده است نمي تواند تفاوت ميان مشقهاي شب يك نوآموز ادبيات را از اشعار سعدي تشخيص دهد؟ آيا غير از اين است كه ما تنها ذوق ادبي را وقتي درك مي كنيم كه با ادبيات لااقل اندكي آشنايي داشته باشيم و تفاوت متون ادبي و علمي را به خوبي درك كنيم؟ آيا بچه اي كه تازه به دنيا آمده است و هيچگونه تجربه اي از عالم خارج ندارد قادر است تشخيص دهد كه ساعت انسان ساز است يا سنگ؟ از مثالهاي ياد شده مي توان به وضوح متوجه شد كه ما هيچگاه نمي توانيم فراتر از تجربه ي خود از ماهيت اشيا آگاه شويم. دست يابي به ماهيت فاعل تنها در شرايطي ممكن است كه شناخت ما نسبت به آن پيشيني باشد. براي مثال هيچگاه فردي كه اندكي از ادبيات نمي داند نمي تواند بفهمد كه يك متن ماهيت ادبي دارد يا خير ( به نثر ادبي نوشته شده است يا نثرهاي ديگر ) زيرا نسبت به ادبيات تجربه ي پيشيني ندارد. اما مسلما يك فرد اديب مي تواند بفهمد كه يك متن به نثر ادبي است يا خير زيرا نسبت به ادبيات تجربه ي پسيني دارد. علت اينكه همواره براي درك خصائل يك شئ بايد نسبت به نوع آن خصائل تجربه ي پيشيني داشته باشيم اين است كه، تنها ابزار شناخت اشياء عيني، تجربه است و اگر ابزار ديگري باشد تا كنون بر ما ناشناخته مانده است و حتي اگر ناشناخته نيز نباشد يا بايد از سنخ ابزارهاي تجربي باشد يا در غير اين صورت اعتبار شناخت حاصل از آن ظني است زيرا تعيين صدق و كذب آن در گروي محك تجربه است. به عبارت بهتر شناخت اشياء عيني در نهايت بايد به توسط تجربه صورت پذيرد و در خلاف آن صورت شناخت اعتبار نخواهد داشت. از طرف ديگر شناخت ماهيت فاعل در صورتي ميسر است كه ابتدا خصائل ماهوي فعل ادراك شود و اين در گروي تجربه است. بنابراين شناخت ماهوي فاعل تنها به واسطه ي تجربه امكان پذير است. براي مثال در شرايطي كه ما با علم فقه آشنايي نداريم به هيچ وجه نمي توانيم به اين نتيجه برسيم كه آيت الله بروجردي فرد دانشمندي است يا خير؛ حتي اگر سخنان ايشان را بارها شنيده باشيم. بنابراين شناخت ما نسبت به آقاي بروجردي تنها وقتي ميسر است كه نسبت به خصائل افعال وي شناخت پيشيني داشته باشيم. اين بدين معنا نيست كه قبلا تمامي خصائل آقاي بروجردي را بشناسيم بلكه بدين معناست كه نسبت به آن دسته از خصائلي كه با خصائل آقاي بروجردي از يك نوع هستند شناخت پيشيني داشته باشيم. از جمله اصول فقه. تنها وقتي مي توانيم علم آقاي بروجردي را بشناسيم كه با سخنان آقاي بروجردي كه مربوط به حوزه ي فقه هستند آشنايي داشته باشيم و اين در صورتي ممكن است كه لااقل اندكي علم فقه بدانيم، در اين حد كه بتوانيم معناي كلي سخنان ايشان را درك كنيم. شناخت ابتدايي ما نسبت به علم فقه همان شناخت پيشيني اي است كه لازمه ي درك خصائل ماهوي علم آقاي بروجردي است. علت اينكه به چنين شناخت پيشيني اي نياز داريم اين است كه، ما با توجه به شباهت خصائل فعل و اين شناخت پيشيني، مي توانيم نسبت به خصائل ماهوي فاعل شناخت حاصل كنيم. با توجه به اين روش، اين نوع شناخت نيز مبتني بر تمثيل است. از اينجا مي توانيم نتيجه بگيريم كه شناخت آيه اي نيز بر خلاف نظر شهيد مطهري، صورت بندي ديگري از روش تمثيل است. در شرايطي كه ما هيچگونه شناخت پيشيني اي از آفرينش الگوهاي ساختاري مشابه جهان كنوني نداشته ايم، به هيچ وجه نمي توانيم دم از معرفت نسبت به خصائل ماهوي آفريننده بزنيم. در حقيقت مانند فرد بي سوادي هستيم كه مي خواهد ذوق و قريحه ي ادبي موجود در نوشته هاي ادبي را درك كند و اين كار برايش ميسر نيست و بر همين اساس ماهيت فاعل، يعني نويسده ي اثر برايش مجهول مي ماند. بنابراين همان نقايصي كه بر برهان پيلي وارد است بر اين نوع شناخت نيز وارد است و بر همين اساس اين روش نمي تواند به عنوان ابزار مناسبي براي اثبات برهان نظم مطرح شود. زيرا همانطور كه خود شهيد مطهري اذعان كرده اند تمثيل به روش تجربي تنها ميان دو پديده ي تجربي معنا دارد و نه ميان يك پديده ي تجربي و يك پديده ي غير تجربي. از اينرو حتي اگر برهان نظم بتواند به عنوان روش ساده ي خداشناسي عاميانه مطرح شود، قادر نيست به عنوان برهان معتبري در روش شناسي فلسفي در نظر گرفته شود.


 

نوشته شده توسط حسین غلامی بدربانی در یکشنبه بیست و دوم آذر 1388 ساعت 13:51 موضوع | لینک ثابت


علیت ازنگاه علامه طباطبایی

علیت در نگاه علامه طباطبایی: مقدمه: علیت در طول تاریخ همواره به عنوان پایه ای برای علم نظری در نظر گرفته شده است. اگر وظیفه ی علم را تشریح و تبیین روابط بین اجزای جهان و پدیده ها بدانیم، در این صورت علم عبارت خواهد بود از مجموعه ای از تحلیلهای علی از ماهیت طبیعت. بنابراین می توانیم نتیجه بگیریم که علیت پایه ای ترین اصلی است که علم چه از نوع تجربی و چه از نوع نظری وابسته به آن است زیرا پایه ریزی هر یک از قوانین علمی بدون مقبولیت علیت امری بس محال است. علاوه بر این علیت همواره به عنوان یکی از کاربردی ترین و اساسی ترین موضوعات فلسفه مطرح بوده است. بحث پیرامون فلسفه ی علم، دین و ... بدون در نظر گرفتن اصل علیت ممکن نخواهد بود. این تاثیر گسترده موجب شده است که در طول تاریخ هم در تفکر غربی و هم در تفکر اسلامی بحثهای فراوانی درباره ی قلمروی شناختی اصل علیت در گرفته است. ( یعنی اینکه اصل علیت در چه قلمرویی باید مطالعه شود و ما با توجه به چه محدوده ی شناختی ای به آن دست یافته ایم و صحت آن چگونه اثبات می شود. ) هدف از نگارش این مقاله ارائه و نقد اثباتی است که علامه طباطبایی در " نهایه الحکمه " برای اصل علیت می آورد. قبل از تبیین استدلال علامه، چند اصطلاح محوری که در متن برهان آورده شده است را تعریف می کنیم و سپس عین متن کتاب " نهایه الحکمه " را نقل کرده و نقد می کنیم. معلول: چیزی را که برای تحققش نیازمند علت است را معلول گویند. ماهیت: پاسخی که به پرسش از چیستی شئ می دهند نشانگر ماهیت آن شئ است. به عبارت دیگر محدوده و قلمروی تعریف شئ را ماهیت گویند. یعنی آن عاملی که اشیا را از یکدیگر متمایز می کند. به زبان عامیانه ماهیت همان مشخصات و ویژگی های شئ است که ما با توجه به آن ویژگی ها شئ را از دیگر اشیا باز می شناسیم. وجود: به قول حکیم ملاهادی سبزواری مفهوم وجود از بدیهی ترین مفاهیم است. مقصود تحقق شئ است. عدم : معنای متضاد وجود، عدم است. می توان آن را به آنچه که تحقق ندارد ( نیست ) تعبیر کرد. و به عبارتی عدم، مترادف با " نیستی " است. ذات و عرض : ذات، آن چیزی است که از خود شئ ناشی شده باشد. حقیقتی که از تعریف خود شئ بدون هیچ مفهوم اضافه بدست می آید، ذات نام دارد و تمام چیزهایی که از ذات ناشی شده باشد، ذاتی یا قائم به ذات نام دارد. برای مثال اگر رفتار خوبی که شخصی انجام می دهد از خصلت خوبی خود فرد ناشی شده باشد، قائم به ذات یا ذاتی است. و در مقابل عرض آن چیزی است که از غیر بر شئ وارد شده باشد. مانند سیب له شده که له شدنش امری ذاتی و برگرفته از حقیقت شئ نیست، بلکه از عاملی بیرونی بر آن وارد شده یا عارض شده است. ذات سیب ایجاب نمی کند که پس از مدتی خود به خود له شود بلکه عاملی بیرونی موجب آن می شود. ممکن الوجود: آن شئ که وجودش وابسته به دیگری است و علتی می خواهد ممکن الوجود نام دارد. به عبارت دیگر ممکن الوجود شئی است که نسبت به عدم یا وجود اقتضایی ندارد و برای اینکه نسبت به وجود اقتضا پیدا کند نیازمند علتی است و در غیر این صورت از آنجا که ممکن است وجودش وجوب پیدا نکرده و حادث نمی شود. ( بوجود نمی آید ) واجب الوجود: آن شئ که وجودش قائم به ذات خود است و نیاز به عامل و علتی بیرون از ذات خود ندارد. ( ذاتش وجودش را ایجاب می کند. ) اثبات علیت و معلولیت: تعبیرهای فلاسفه از قانون علیت مختلف و در بسیاری موارد مسامحه آمیز است. در ذیل به پاره ای از قضایایی که به عنوان قانون علیت ارائه شئه اشاره می شود: 1- هر حادثه ای دارای علت است. 2- هر موجودی علتی دارد. 3- هر معلولی نیازمند علت است. 4- هر موجود وابسته ای دارای علت است. 5- هر موجود ضعیفی دارای علت است. اما آنچه در اینجا مورد نظر حضرت علامه است و بر مبنای آن سخن می گوید، آن است که قانون علیت عبارت است از اینکه: " ماهیت در وجود و عدم خود نیازمند غیر می باشد. " استدلال ایشان برای اثبات این قانون کلی بدین شرح است: همان طور که در گذشته بیان شد ماهیت در مرتبه ی ذات خود ( یعنی آنگاه که آن را به تنهایی و بدون هیچ ضمیمه ای در نظر می گیریم و به عبارتی: آنگاه که آن را " من حیث هی هی " لحاظ می کنیم، نه موجود است و نه معدوم.( زیرا وجود و عدم عین یا جزء ذات هیچ ماهیتی نیست. ) پس ماهیت در مرتبه ی ذات خود نسبتش با وجود و عدم یکسان است. ( نه اقتضای هستی دارد و نه اقتضای نیستی بلکه می تواند موجود باشد و می تواند موجود نباشد. ) بنابراین ماهیت برای آنکه یکی از دو طرف وجود و عدم برایش رجحان یابد نیازمند امری بیرون از ذات خود می باشد. اگر گفته شود: ما می پذیریم که ماهیت نسبت به وجود و عدم لااقتضا می باشد و لذا ماهیت نمی تواند مرجح وجود و یا عدم خودش باشد، اما نیاز ماهیت به غیر خودش را ضروری نمی دانیم و م گوییم: شاید وجود و یا عدم، خود به خود برای ماهیت رجحان و تعین یابد و ماهیت بدان متصف گردد. حضرت علامه در پاسخ به این توهم و برای تکمیل استدلال خویش می فرماید: رجحان یافتن یکی از دو طرف وجود و عدم، بدون مرجحی از ذات ماهیت و یا از بیرون ذات، به حکم صریح عقل محال و ممتنع می باشد. استدلال حضرت علامه برای اثبات قانون علیت و اینکه ماهیت در هستی و نتی خویش نیازمند غیر می باشد، مبتنی ر دو مقدمه بدین شرح است: 1- ماهیت نمی تواند وجود و یا عدم را برای خود رجحان دهد و یکی از آنها را برای خود متعین سازد، زیرا نسبتش به وجود و عدم یکسان است و نسبت به هیچکدام اقتضایی ندارد. 2- ترجح بدون مرجح محال است، زیرا عقل به طور صریح و روشن اذعان دارد که: اگر نسبت یک شئ به دو چیز یکسان باشد محال است که یکی از آن دو چیز، خود به خود و بدون دخالت هیچ عاملی برای آن شئ رجحان یابد و متعین شود. اصل محال بودن ترجح بدون مرجح از بدیهی ترین احکام عقل نظری است. نتیجه ی این دو مقدمه آن است که: " ماهیت در وجود و عدم نیازمند عاملی بیرون از ذات خویش است.، تا وجود و یا عدم را برای آن رجحان دهد. " و این همان قانون علیت است. نقد برهان علامه طباطبایی: من معتقدم که بر برهان علامه سه نقص اساسی وارد است که در ذیل به بررسی هر یک از آنها می پردازیم. 1- کاملا واضح و مبرهن است که برای اینکه در هر استدلال بتوانیم نتیجه ای صادق داشه باشیم باید علاوه بر صورت، ماده ی صغرا و کبرای ما نیز درست باشد. به عبارت دیگر برای اینکه از صحت نتیحه اطمینان حاصل کنیم باید مقدمتا نسبت به صحت صغرا و کبرا نیز اطمینان حاصل کنیم. کبرای برهان علامه صورتی از اصل ترجیح بدون مرجح است. برای آنکه اطمینان حاصل کنیم که نتیجه ی گرفته شده صادق است ابتدا باید صحت اصل ترجیح بدون مرجح اثبات شود. ابتدا به صورت مختصر تعریفی از این اصل ارائه می کنیم. اصل ترجیح بدون مرجح می گوید در شرایطی که یک شئ بر سر دو راهی قرار می گیرد نمی تواند بدون دلیل یکی را برگزیند. به عبارت دیگر در شرایطی که ترجیح ذاتی یا عارضی وجود ندارد امکان ندارد یک شئ نسبت به یک طرف رجحان یابد. با یک مثال مقصود روشنتر خواهد شد. در هنگامی که سکه را بالا می اندازیم سکه بر سر دو راهی خط یا شیر قرار می گیرد. بر اساس اصل ترجیح بدون مرجح سکه نمی تواند بی دلیل یکی از این حالتها را برگزیند. اگر در محتوای این اصل دقت نمایید مسلم است که در این اصل اتفاق و تصادف به صورت پیش فرض رها شده است. اگر تصادف و اتفاق لحاظ شود شئ می تواند بدون هیچ دلیل خاصی از روی تصادف یکی از حالتها را برگزیند. اتفاق تنها در صورتی می تواند به عوان یک امر عدمی تلقی شود ( همانگونه که در اصل ترجیح بدون مرجح تلقی شد ) که ضرورت علی اثبات شده باشد. به عبارت دیگر در شرایطی که ضرورت علی همیشه صادق نباشد اتفاق ممکن خواهد بود و این اعتبار همیشگی اصل ترجیح بدون مرجح را زیر سوال می برد. ( اصل ضرورت علی بیان می کند که همواره هیچ پدیده ای اتفاقی شکل نمی گیرد بلکه در شرایطی که علل کافیه وجود داشته باشند ظهور معلول ضروری است و بدون جمع شدن علل کافیه امکان تحقق معلول وجود ندارد. ) از اینجا می توان نتیجه گرفت که پذیرش اصل ترجیح بدون مرجح مستلزم قبول موجبیت علی است. این دلیل محکمی است مبنی بر اینکه برهان علامه از لحاظ منطقی دارای دور است. زیرا قبل از اینکه علیت را اثبات نماید صحت آن را در کبرای برهان خود فرض می کند. ( زیرا همان طور که گفته شد اصل ترجیح بدون مرجح بر پایه ی موجبیت علی بنا شده است. ) آقای حسینی وجدان در این رابطه اضافه می کند: " علامه در کبرای برهان خود برای اثبات علیت، اتفاق را کنار می گذارد و این در حالی است که دلیلش برای کنار گذاشتن اتفاق، اصل موجبیت علی است و این یعنی تقدم ذاتی شئ بر خودش که همان دور است." 2- نقص دوم مربوط به دلیل علامه مبنی بر قائم به غیر بودن ماهیت می شود. در صورتی که نظریه ی علامه حقیقت داشته باشد توجیه علیت یا به تسلسل ختم می شود و یا نامعقول خواهد بود. با توجه به مفهومی که علامه برای علیت در نظر می گیرد به بررسی این نظریه می پردازیم. علامه استدلال می کند که ماهیت ذاتا شامل وجود یا عدم نیست و در نتیجه وجود و یا عدم همواره باید توسط عاملی بر آن عارض شود. حال آنکه وجود و یا عدم ماهیت وابسته به آن عامل بوده و به اصطلاح، وجودش دارای فقر ذاتی است. بنابراین در صورت نبودن آن عامل و علت امکان تحقق ماهیت نخواهد بود ( زیرا وجود بر ماهیت عارض است و ماهیت ذاتا نه موجود است و نه معدوم. ) در نتیجه می توانیم بگوییم که وجود علت همواره بر معلول تقدم دارد و باید قبل از آن موجود باشد. حال می گوییم خود آن علت منطقا یا دارای ماهیت است و یا نیست و شق سومی ندارد. هم اکنون به بررسی هر یک از حالات می پردازیم: 1- در حالت اول فرض می کنیم که علت خود دارای ماهیت است. در این صورت بر اساس نظریه ی علامه ذاتا هیچگونه ترجیحی نسبت به وجود یا عدم ندارد. در نتیجه نیازمند علتی است که به آن وجود ببخشد. به همین صورت خود این علت ثانویه نیز در صورتی که دارای ماهیت باشد نیازمند علت دیگری است که بر آن مقدم است و معطی وجود به آن است. این سلسله ی علتها تا بی نهایت ادامه خواهد داشت و اصطلاحا، موجب تسلسل می شود که مردود است. تنها در صورتی سلسله ی علل مقطوع خواهد بود که یکی از علتها فاقد ماهیت باشد. در حالت دوم به بررسی علت فاقد ماهیت می پردازیم. 2- همانطور که گفته شد در صورتی که علت دارای ماهیت باشد، سلسله ی علل بوجود خواهد آمد. برای رهایی از تسلسل ناچاریم سلسله ی علل را در علتی که فاقد ماهیت است قطع کنیم. اما علت بدون ماهیت چگونه شئی است؟ در تعریف ماهیت گفته شد که تمام ویژگی های شئ که باعث می شود تا ما آن شئ را از اشیای دیگر باز بشناسیم و بطور کلی تمام پاسخی که به سوال از چیستی شئ داده می شود ماهیت نام دارد. در نتیجه می توان گفت شئ چیزی نیست جز ماهیتی که وارد عرصه ی وجود و دامنه ی هستی شده است. بنابراین وقتی گفته می شود: " فلان ماهیت وجود دارد "، این گزاره بر شئ بخصوصی دلالت دارد که چیستی آن شئ را به واسطه ی ماهیت آن می شناسیم. هم اکنون می توانیم بگویم که شئ بدون ماهیت همان وجود محض است که هیچ حدود و تعریفی ندارد ( زیرا ماهیت محدوده و چیستی وجود را تعریف و تعیین می کند. ) بنابراین سخن گفتن از وجود علت ( شئی ) فاقد ماهیت به منزله ی قبول صحت گزاره ی " وجود، وجود دارد " است ( زیرا همانطور که گفته شد شئ بدون ماهیت همان وجود محض است. پس می توانیم گزاره ی " شئ ( علت ) فاقد ماهیت وجود دارد. " را به صورت " وجود، وجود دارد. " بازنویسی کنیم. ) در صورتی که به مفهوم وجود دقت کنیم متوجه خواهیم شد که گزاره ی فوق دچار دور است زیرا تقدم شئ بر خودش را موجب می شود. زیرا شئ اگر بخواهد موجود شود باید مقدمتا وجود داشته باشد و به عبارت دیگر وجود باید در خودش موجود باشد و این محال است. اگر از جهت دیگر به مساله نگاه کنیم این گزاره را می توان دچار تسلسل نیز دانست. زیرا اگر وجود خود در وجود ثانویه ای تحقق داشته باشد، آن وجود ثانویه از آنجا که وجود است خود باید در وجود ثالثی تحقق داشته باشد ( موجود باشد. ) و آن وجود ثالث نیز از آنجا که وجود است باید در وجود رابعی موجود باشد و این سلسله ی نامتناهی ادامه دارد و از آنجایی که تولید تسلسل می کند اصلا امکان تحقق وجودی ممکن نخواهد بود. حال میبینیم که اینگونه نیست. به عنوان جمع بندی می توانیم بگوییم که گزاره ی " هر ماهیتی ذاتا نه موجود است و نه معدوم " فاقد پایه ی منطقی محکمی است. زیرا همانطور که گفته شد در صورتی که ماهیت برای وجودش همواره به علتی نیازمند باشد سلسله ی علل باید در علتی فاقد ماهیت قطع شود و الا تسلسل روی می دهد. دیدیم که وجود شئ فاقد ماهیت ممتنع است. بنابراین در صورتی که وجود ماهیت را همواره عارضی بدانیم ( وجود را برای ماهیت به عنوان عرض و حقیقتی غیر ذاتی در نظر بگیریم. ) یا باید به امری ممتنع معتقد شویم یا دچار تسلسل شویم. 3- اشکال سومی که قصد دارم به برهان علامه وارد کنم در راستا و به دنبال اشکال دوم است. علامه در متن برهان خود مفاهیم شئ و ماهیت را با هم خلط می کند و همین امر موجب می شود تا اشیا را همواره به صورت ممکن الوجود فرض کند. علامه مقدمتا مفاهیم وجود و ماهیت را از هم تفکیک می کند و سپس اثبات می کند که ماهیت برای وجودش نیازمند علتی است. وی با اینکار مفهوم قائم به ذات بودن شئ را بی دلیل حذف می کند زیرا ابتدا ماهیت را با شئ مترادف گرفته است. علامه وجود را از قلمروی ماهیت خارج می کند و در تعریف ماهیت تنها ویژگی های ذاتی شئ را در نظر می گیرد. در صورتی که اگر شئ را به عنوان مفهوم عام تر ماهیت در نظر بگیریم می تواند وجودش قائم به ذات باشد و منطقا هیچ دلیلی نداریم مبنی بر اینکه شئ ذاتا موجود نمی تواند باشد. علت اینکه علامه وجود را از ماهیت تفکیک می کند تنها تعریفی است که از ماهیت می آورد یعنی به عبارتی وجود را در تعریف ماهیت لحاظ نمی کند. وی عملا هیچ دلیل اصیلی برای تفکیک مفاهیم وجود و ماهیت ندارد. اگر وجود را در تعریف ماهیت لحاظ کنیم، شئ به عنوان مفهوم عام تری از ماهیت می تواند قائم به ذات باشد.


 

نوشته شده توسط حسین غلامی بدربانی در یکشنبه بیست و دوم آذر 1388 ساعت 13:48 موضوع | لینک ثابت


نقدی بربداهت نظریه وجودملاصدرا

نقدي بر بداهت نظريه ي اصالت وجود ملاصدرا: پاره اي از محققين و فلاسفه بر اين اعتقادند كه مذهب اصالت وجود از لحاظ ساختار معرفتي، اصلي ضروري و بديهي است و در نظر گرفتن آن به عنوان امري ضروري و اكتسابي ناشي از عدم تصور دقيق مفاهيم «وجود» و « اصالت» است. صدرالمتالهين شيرازي در رساله ي «اصالة جعل الوجود» در تصديق بداهت مذهب اصالت وجود مي نويسد: «عقلي كه از فطرت صحيح برخوردار باشد، گواهي مي دهد كه هرگاه ماهيت به نفس خود موجود باشد ، - نه قبل از وجود ماهيت با وجود ديگر در اينجا موجود بالذات و بالاصاله ناگزير هماننفس وجود خواهد بود نه نفس ماهيت. همان طور كه مضاف، حقيقتا، نفس اضافه است نه آنچه كه مضاف مشهور است و همين طور است واحد، نور و شبه اضافه هاي آن. » اگر گزاره ي مذهب اصالت وجود را اينگونه خلاصه كنيم: « وجود اصيل است. » در اين صورت اگر تصديق اين حكم بي نياز از استدلال و دليل باشد، آن را ضروري بالذات در نظر مي گيريم. در اين صورت بايد مفاهيم وجود و اصيل كه موضوع و محمول گزاره هستند از طرفي، و نسبت ميان آن دو به حمل اولي ( زيرا بر اساس مذهب اصالت وجود، وجود عين اصالت است و مصاديق آنها كاملا بر هم منطبق هستند. ) از طرف ديگر، پس از تصور، عقلا صحت گزاره را تصديق كنند. بنابراين گزاره ي فوق تنها در صورتي كه با تصور مفهوم وجود و اصالت و ارتباط ميان آن دو، تصديق شود، بديهي خواهد بود. البته تصور صحيح اجزاي گزاره در گروي فهم مفاهيم آنها به تمام ذات و نفسشان است. زيرا در خلاف اين صورت فهم ما از مفاهيم ذكر شده ناقص بوده و نمي تواند منجر به تصديق گزاره شود و اين امر بداهت اصل را زير سوال مي برد. بنابراين گزاره ي مذهب اصالت وجود از اوليات است زيرا در آن، تصور اجزا بدون بكارگيري فكر و نظر منجر به تصديق حكم گزاره مي شود. و البته تصديق حكم گزاره از نوع يقيني خواهد بود زيرا هيچگونه احتمال خطا و لغزش در آن راه ندارد. براي تقرير بداهت اصالت وجود، بايد اثبات شود كه حقيقتا تصور موضوع و محمول گزاره، عين تصديق حكم به نسبت موجود ميان آنهاست. به اين منظور ابتدا بايد تصور دقيق و بي ابهامي از مفاهيم وجود و اصالت داشته باشيم تا در نهايت ببينيم نسبت ميان آن دو تساوي است يا عموم و خصوص مطلق ( يعني مفهوم ديگري در قلمروي مفهوم اصيل تحقق دارد )، يعني نسبت محدوده و قلمروي مفاهيم «وجود» و «اصالت» چگونه است. مسلما اگر مفهومي متباين با مفهوم وجود، در دايره ي تعريف امر اصيل محقق باشد، گزاره ي فوق از اعتبار يقيني مي افتد. در تعريف اصالت بايد بگوييم، امر اصيل آن است كه عين حقيقت است و موجوديت عيني دارد. به عبارت ديگر آنچه موجوديتش به عنوان امري مطابق با واقع، قائم به ذات خودش است. بر مبناي اين تعريف سه حالت براي امور اصيل متصور مي شود: اول اينكه چند مفهوم هر كدام قائم به ذات خود، موجود باشند و به عبارت ديگر چند مفهوم متباين از يكديگر همگي اصيل باشند. اما فرض فوق منطقا محال است و به تناقض مي انجامد. زيرا دو يا چند مفهوم متباين به تمام ذات هيچگاه وحدت وجودي نخواهند داشت. وحدت وجودي تنها در حقائقي سريان دارد كه نوعي اشتراك مفهومي بين آنها موجود باشد. براي مثال حمل مفهوم سياهي بر مفهوم خرما، به واسطه ي اشتراك مفهومي و ماهوي موجود ميان اين دو مفهوم محقق مي شود. از اين جهت كه خرما در تعريف خود شامل مفهوم سياهي مي شود، حمل سياهي بر خرما منطقا مجاز است. هر چند مفهوم سياهي ذاتي خرما نباشد ( زيرا ممكن است خرماي غير ياه نيز موجود باشد ) اما به عرض در خرما ( منظور آن دسته از خرماهايي است كه رنگشان سياه است ) تعريف شده است؛ بنابراين مي توان سياهي را بر خرما حمل كرد . البته وجود اشتراك مفهومي و ماهوي بين دو مفهوم به وضوح شرط كافي بر وحدت وجودي ميان آن دو نيست بلكه شرط لازم است. براي مثال هيچگاه نمي توان مفهوم خرما را بر مفهوم سياه حمل كرد هر چند از برخي وجوه اشتراك مفهومي و ماهوي دارند. از استدلال فوق دانسته مي شود كه وحدت وجودي دو مفهوم متبايد به تمام ذات عقلا ممتنع است. زيرا در صورتي كه دو ماهيت متخالف يا متقابل با يكديگر وحدت وجودي پيدا كنند تناقض ايجاد مي شود. ذاتيات و اعراض در يك شئ با يكديگر وحدت وجودي دارند. حال اگر قرار باشد دو مفهوم قائم به ذات بر يك شئ حمل شوند يا بايد اشتراك مفهومي به تمام ذات داشته باشند ( يعني مفهوما اتحاد داشته و تماما بر يكديگر منطبق باشند. )، يا بايد يكي ازآنها بر ديگري عارض شود كه در اين صورت ديگر قائم به ذات خودش نخواهد بود بلكه قائم به جوهر شئ مي باشد. ( زيرا وجود اعراض قائم به جوهر شئ است و اعراض از خود وجود مستقل ندارند و وجودشان قائم به وجود جوهر است. ) در غير اين صورت اصلا وحدت وجودي معنا نخواهد داشت. دوم اينكه تمامي مفاهيم موجود اموري اعتباري و قائم به غير باشند. مسلما اين طرز تلقي از امر اصيل نيز نامعتبر است. زيرا موجب تسلسل و انقلاب ( تغير ذات بدون افزوده يا كاسته شدن حقيقتي خارج از ذات به آن ) مي شود. زيرا امكان ندارد كه مجموعا دو يا چند امر اعتباري به انضمام يكديگر اصالت پيدا كنند. از آنجايي كه همه ي مفاهيم اعتباري و قائم به غير هستند، بايد بر جوهري استوار باشند كه به آنها تحقق بخشد، حال آنكه چنين جوهري خود فاقد موجوديت است، زيرا طبق فرض، همه ي مفاهيم اعتباري هستند. بنابر اين استدلال، از چند مفهوم اعتباري، بدون دخالت امر اصيل، اصالت تحقق نمي يابد. بنابراين امكان اعتباري بودن همه ي مفاهيم منتفي است و به همان اندازه محال است كه فرض كنيم اصلا موجوديتي محقق نيست. حالت سوم اين است كه يكي از مفاهيم في نفسه اصيل، و بقيه اعتباري باشند. به عبارت ديگر بقيه ي مفاهيم در سايه ي امر اصيل اصالت مي يابند. بنابراين در شئ اصالت يافته، جوهر امر اصيل، و مفاهيم اعتباري همگي عارض بر امر اصيل هستند. مسلما با نفي دو حالت پيشين، اعتبار اين حالت اثبات مي شود. پس از آنكه وحدت در اصالت اثبات شد بايد ببينيم امر اصيل چهم مفاهيمي را مي تواند در بر گيرد. مفاهيم مقدمتا از لحاظ منطقي به دو دسته ي معدومات و موجودات تقسيم مي شوند. معدومات از آن جهت كه متصف به عدم هستند حيثيت وجودي ندارند، از اينرو شامل هيچ نوع تحققي نمي شوند. آنچه كه تحقق ندارد، طبق تعريف نمي تواند اصيل باشد. بسياري از حكما در اين باره گفته اند كه معدومات از آن جهت كه مصداق عدم هستند، واقعيتي را شامل نمي شوند. و آنچه كه واقعيت ندارد نمي تواند اصيل تلقي شود. بنابراين اصالت تنها در محدوده ي موجودات معنادار است. همان طور كه در پيش گفته شد آنچه كه مفهوم «موجود» را تشكيل مي دهد مركب از «هستي» و « چيستي» است. بنابراين اصالت منطقا يا بايد با وجود باشد و يا با ماهيت و حالتي خارج از اين دو مفروض نيست. بر اساس رديه اي كه بر حالت اول اصالت، يعني اصالت در مفاهيم كثير مطرح شد، امكان اصالت ماهيت و وجود توام با هم وجود ندارد و فساد قول به دوئيت در اصالت روشن مي شود. علامه طباطبايي در «نهاية الحكمة» در اين باره مي نويسد: « هر يك از اشياي خارجي تنها يك واقعيت دارند. و لذا فقط يكي از آن دو حيثيت، يعني حيثيت ماهيت و حيثيت وجود، در ازاي آن واقعيت و حقيقت مي باشد و مقصود از اصالت هم همين است. و حيثيت ديگر يك امر اعتباري و منتزع از آن حيثيت اصيل خواهد بود. و به عبارتي واقعيت حقيقتا و بالذات از آن حيثيت نخستين است و بالعرض و مجازا به حيثيت دوم نسبت داده مي شود. » همچنين بر اساس رديه اي كه بر حالت دوم اصالت، يعني اصالت در انضمام امور و مفاهيم اعتباري آورده شد، امكان اعتباري بودن ماهيت و وجود توام با هم محال خواهد بود و فساد قول به اعتباريت تمامي مفاهيم روشن مي شود . علامه طباطبايي در «نهاية الحكمة» در اين باره مي نويسد: « اگر ماهيت اعتباري به واسطه ي انتزاع مفهوم اعتباري وجود از آن، اصيل و داراي حقيقت خارجي گردد، اين انقلاب در ذات خواهد بود كه محال بودن آن بديهي است. » بنابراين تنها حالت ممكن اين است كه يا وجود و يا ماهيت اصيل باشند. از اينرو هيچگاه در طول تاريخ فلسفه ي اسلامي جدل ميان فلاسفه بين پذيرش اصيل بودن ماهيت يا وجود، پايان نگرفته است. دسته اي را كه معتقد به اصيل بودن ماهيت و اعتباري بودن وجود هستند، اصحاب اصالت ماهيت، و دسته اي را كه معتقد به اصيل بودن وجود و اعتباري بودن ماهيت هستند، اصحاب اصالت وجود ناميده اند. پس از تعريف مفهوم اصالت و مفهوم وجود، هم اكنون بايد ببينيم تصور ارتباط ميان آنها از ديد اصحاب اصالت وجود چگونه مي تواند منجر به تصديق مذهب اصالت وجود شود. از تعاريفي كه تا كنون ذكر شد مشخص مي شود كه امر اصيل بايد في حد ذات محقق باشد، از اينرو بايد ذاتا واقعيتي عيني داشته باشد و نه آنكه صرفا در ذهن موجود باشد. همچنين بايد ثبوت خارجيش هميشگي باشد زيرا درخلاف اين صورت اصيل نخواهد بود بلكه تنها اعتبار ذهني خواهد بود. چنين واقعيتي، در صورتي كه به تمام ذات متصور شود، نبايد امكان معدوم شدنش وجود داشته باشد زيرا همان طور كه گفته شد واجب الوجود بالذات و قائم به نفس است، و بنا بر منطق عقلي خالي شدن شئ از ذات و نفسش محال است . علت اينكه شئ نمي تواند از ذاتش خالي شود اين است كه نمي توان شئ را به گونه اي در نظر گرفت كه چيزي غير از ذات خود است و در صورتي كه چنين فرضي را تصديق كنيم دچار تناقض منطقي شده ايم. براي مثال نمي توان گفت كه درختي وجود دارد كه تنه ندارد؛ زيرا در اين صورت ديگر درخت نخواهد بود. بنابراين تصور شئ، عين تصور ذات شئ است و انطباق مفهومي ذات شئ بر شئ امري الزامي است. مساله اينجاست كه چون درخت از لحاظ وجودي، واقعيتي امكاني است، ذاتش مي تواند معدوم شود اما با اعدام ذات درخت، خود درخت نيز معدوم مي شود. حال فرض كنيد وجود، جزئي از ذات شئ باشد؛ در اين صورت از آنجايي كه انطباق شئ بر شئ هميشگي است، وجود شئ نيز هميشگي خواهد بود. به چنين شئي، واجب الوجود بالذات مي گويند. بنا بر استدلال فوق شئ اصيل، واجب الوجود بالذات است . زيرا همانطور كه گفته شد اصيل بايد به ذات خودش و في حد نفس موجود باشد. پيروان بداهت اصالت وجود، معتقدند واجب الوجود نبودن ماهيت، امري بديهي است و بنابراين، مسلما وجود اصيل خواهد بود. همانطور كه گفتيم واجب الوجود بنا به تعريفش بايد وجودي هميشگي داشته باشد و نبايد هيچگاه معدوم شود. در صورتي كه مي توان ماهيت را ناموجود يا موجود در نظر گرفت. بنابراين ماهيت في حد نفس و به اعتبار ذهني هم مي تواند موجود باشد و هم مي تواند مهدوم باشد، از اينرو واقعيتي امكاني است كه وجوب وجودي ندارد. براي مثال ما مي توانيم تصور كنيم كه درخت موجود است و همچنين مي توانيم تصور كنيم كه درخت در همان شرايط موجود نيست. وجود يا عدم براي درخت، تفاوتي در ماهيت درخت ايجاد نمي كند. از اين نظر ماهيت داراي حيثيت تقييديه است و وجودش به واسطه ي عروض عامل خارجي، محقق مي شود. اين در صورتي است كه وجود عين موجوديت است و سلب موجوديت از آن سلب شئ از ذات خود است، از اينرو وجود، واجب الوجود بالذات است . بنابراين، با درك مفهوم اصالت و مفهوم وجود، بالضروره نسبت ميان آن دو را تصديق مي كنيم. از اينرو مي توان نظريه ي اصالت وجود را بالبداهه تصديق كرد. البته اين تعبير تنها در مورد تقرير اوليه ي اصالت وجود صادق است و در صورتي كه ماهيت را، امري عدمي و حد وجود بدانيم، اين امر بديهي نخواهد بود و حتي در صورتي كه درست باشد، بدون استدلال قابل پذيرش نيست. استاد غلامرضا فياضي در تاييد بداهت مذهب اصالت وجود در « هستي و چيستي در مكتب صدرايي» مي نويسد: « چون ماهيت تفكيك شده از وجود را در نظر بگيرد به وضوح در مي يابد كه اگر ماهيت موجود است، موجوديتش از خود او نيست، بلكه او به وجود، موجود است. يعني هم انسان من حيث هو نه موجود است و نه معدوم، و هم واحد من حيث هو نه موجود است و نه معدوم. نه اگر بگوييم: انسان موجود است؛ تناقضي پيش مي آيد و نه اگر بگوييم انسان معدوم است؛ تناقضي لازم مي آيد. » اما استدلال به بداهت نظريه ي اصالت وجود از دو جهت خدشه پذير است: 1- اين نظريه كه ماهيت در حد ذات نه موجود است و نه معدوم، اساسا دچار دور است، زيرا بدون آنكه اثبات موجهي براي نظريه ي خود بياورد، اساس آن را مقدمتا مي پذيرد. گفته مي شود كه تصور ماهيت در حالت موجود يا معدوم تناقضي ايجاد نمي كند. اول بايد ببينيم كه مقصود از تناقض در اين عبارت چيست. اگر مقصود از تناقض، همان تناقض منطقي باشد ، منحصرا مربوط به دامنه ي درك شناختي ما مي شود و نه امور واقع. براي مثال فرض كنيد الان هوا كاملا صاف است و باران نمي آيد. در اينجا گزاره ي « باران دارد مي بارد » كاملا نادرست است زيرا با واقع مطابقت ندارد؛ اما از لحاظ منطقي هيچگونه تناقضي در آن وجود ندارد زيرا موضوع و محمول در آن، نقيض يكديگر نيستند. ( مفهوم «بارش» و «باران» تناقضي با يكديگر ندارند از اينرو گزاره ي مورد نظر دچار تناقض منطقي نيست. ) اما اگر تناقض، از نوع ذاتي باشد، قضيه به گونه ي ديگري مطرح مي شود. به اين معني ذات ماهيت تناقضي با حالات ذكر شده ندارد، و از آنجا كه مي تواند دو حالت متناقض را شامل شود، مفهوم امكاني دارد. از آنجايي كه مي تواند معدوم باشد، واجب الوجود نيست و از آنجا كه مي تواند موجود باشد، ممتنع الوجود نيست. بنابراين از مواد ثلاث، تنها مي تواند مفهوم امكاني داشته باشد. تعيين صلاحيت اين استدلال تنها در گروي شناخت ذات ماهيت است . اگر از پيروان بداهت مذهب اصالت وجود پرسيده شود كه چرا ماهيت مي تواند هر دو حالت موجود و معدوم را داشته باشد، پاسخ خواهند داد: زيرا هيچ مشكل و تناقضي ايجاد نمي شود وقتي تصور كنيم يك ماهيت وجود دارد يا ندارد. در پاسخ به جواب اين افراد بايد پرسيد: آيا شما مي توانيد ماهيتي را تصور كنيد كه حتي در ذهن موجود نباشد؟ وقتي ماهيتي را در ذهن تصور مي كنيد، خود به خود براي آن نوعي وجود ذهني در نظر مي گيريد، چون در صورتي كه وجود ذهني براي آن در نظر نگيريد، اصلا نمي توانيد آن را تصور كنيد. از طرفي اگر مقصود اين دسته از افراد، صرفا وجود خارجي باشد، بايد گفت تصور كردن اينكه ماهيتي در خارج موجود نيست امر محتملي است؛ اما نمي تواند دليل موجهي براي وجود يا عدم وجود خارجي شئ تلقي شود، زيرا صرفا مبتني بر تصور است و تصور، داراي حيثيت ذهني است و نه خارجي. 2- معتقدين به بداهت مذهب اصالت وجود از راه ديگري نيز به اثبات مدعاي خود مي پردازند. آنها معتقدند وجود عين موجوديت است، زيرا موجوديت متصف به وجود است، و وجود از نفس خودش خالي نيست. بنابراين وجود از آنجا كه وجود است، خود از هر واقعيتي به موجوديت نزديك تر است. زيرا موجوديت عين ذات وجود است و نمي توان تصور كرد كه وجود، موجود نيست. زيرا در اين صورت ذات شئ از شئ سلب خواهد شد و اين خلاف عقل است و منجر به تناقض مي شود. بنابراين از اينجا دانسته مي شود كه وجود قائم به ذات خويش موجود است و از اين جهت بايد آن را اصيل دانست. در رد اين استدلال بايد بگوييم آنچه عين ذات وجود است، خود مفهوم «وجود » است، نه مفهوم «موجود». كاملا درست است كه نمي توان شئ را از ذاتش سلب كرد اما « موجوديت» جزء ذات «وجود» نيست. به عبارت ديگر گزاره ي «وجود، وجود است.» بداهتا صحيح است و سلب آن منجر به تناقض مي شود. اما گزاره ي «وجود،موجود است» سلب پذير است بدون آنكه منجر به تناقض شود؛ زيرا مفهوم «وجود» غير از مفهوم «موجود» است. نقص اين استدلال از خلط مفهومي ميان «وجود» و «موجود» ناشي مي شود. درباره ي دو ايراد فوق در مباحث مربوطه به تفصيل بحث خواهيم كرد.


 

نوشته شده توسط حسین غلامی بدربانی در یکشنبه بیست و دوم آذر 1388 ساعت 13:46 موضوع | لینک ثابت


تعریف ناپذیری وجود

بسياري از فلاسفه و متفكران غربي و شرقي در صدد تعريف مفهوم وجود صرف و خالص ( عاري از هر نوع ويژگي و خصلت عرضي ) بر آمدند. در اينجا به معرفي برخي از تعاريفي كه در تبيين مفهوم وجود توسط قدما ارائه شده است، مي پردازيم: برخي از فلاسفه و متكلمان از وجود تعبير به ثابت حقيقي و عيني كرده اند. زيرا آنچه مفهوم وجود بدان متصف مي شود چيزي نيست جز حقيقت ثابت عيني كه وجود، به واسطه ي آن خود را براي ما پديدار مي كند. به بيان دقيق تر وجود، عامل تحقق و موجود شدن موجودات ( اشياي حقيقي ) است. به عبارت ثاني، عالم عين آثار و آيات حقيقتي هستند كه ما از آن به وجود ياد مي كنيم . اگر غايت، تعريف وجود به تمام ذات باشد، اين تعريف به وضوح تعريف ناقص و مطرودي است. زيرا تعريف شئ به ذات خود شئ يا به مفهومي اعم تر از شئ جايز نيست. ( زيرا بالبداهه دور ايجاد مي كند. ) وقتي ما از مفهوم عالم عين بحث مي كنيم مقصود ما از ثابت عيني، همان موجودات صرف هستند. ( يعني موجود تنها از آن حيث كه موجود است و نه چيزي فراتز از آن ) اما مفهوم موجود منطقا متصف به مفهوم موجود است و نسبت به وجود صرف مفهوم اعم تري را شامل مي شود. ( زيرا موجود به معناي شئي است كه وجود به آن تعلق مي يابد و اين در صورتي است كه شئيت براي وجود صرف و بحت فاقد معناست. ) حتي اگر به موجودات از آن حيث كه متصف به وجود مي شوند بنگريم، در آن صورت وجود را به خودش تعريف كرده ايم و مسلما هيچ يك از اين دو راه جايز نيستند. بنابراين تعريف فوق نمي توند تعريف مناسبي براي مفهوم وجود تلقي شود. تعريف ديگري كه قدما از مفهوم وجود كرده اند اينگونه است: آن چيز كه امكان مي دهد كه از آن خبر دهند. تشريح تفصيلي اين تعريف به اين ترتيب است كه ابتدا بايد بفهميم مقصود مخبَر ( آنچه كه از آن خبر مي دهند ) چيست. استدلال اين گروه از فلاسفه بر اين مبناست كه خبر تنها به اشيا و ماهياتي تعلق مي گيرد كه منشا آثار باشند؛ چه آثار ذاتي آنها باشد و چه بر آنها عارض شده باشد. و اين تنها در صروتي ممكن است كه شئ يا ماهيت واجد وجود باشد؛ زيرا بر فرض خلاف، شئ معدوم خواهد بود و شئ معدوم فاقد هر نوع اثري است. بنابراين مخبَر بايد موثر باشد، و موثر بايد موجود باشد. از اينرو خبر، تنها به شئي تعلق مي يابد كه متصف به وجود باشد. روشن است كه اين تعريف نيز همانند تعريف پيش جايز نيست؛ زيرا منجر مي شود كه شئ، يا به ذات خودش تعريف شود و يا به ذات مفهوم اعم تري از خود تعريف شود، زيرا اين تعريف نيز وجود را بر مبنا موجود تعريف مي كند. بنابراين براي اينكه بتوانيم تعريف كامل و با ارزشي از وجود بكنيم، بايد اينكار را به توسط مفاهيمي اولي تر و متقدم بر وجود انجام دهيم. شيخ الرئيس بوعلي سينا در «الشفاء» به اقامه ي ادله اي در اين جهت مي پردازد. شيخ الرئيس معتقد است كه تمامي احكام صادره و قضاياي مركب تنها در شرايطي تصديق پذيرند كه بتوان آنها را به قضايا و احكامي تجزيه كرد، كه نسبت به قضيه ي مورد بررسي بسيط باشند. اين كار تا بدان جا ادامه مي يابد كه به قضاياي بسيطه ي بديهي برسيم. در صورتي كه به قضااي بديهي نرسيم صدق گزاره زير سوال مي رود و گزاره يا قضيه بي معنا تلقي مي شود. از اينرو احكام بسيطه ي بديهي را احكام ضروري نيز مي نامند، زيرا براي دست يابي به گزاره هاي معنادار و صادق وجود احكام ضروري به عنوان پايه اي براي استدلال و تركيب گزاره ها الزامي است . بوعلي همين استدلال را در مورد تصورات نيز اذعان مي دارد. وي معتقد است تصورات به دو دسته ي تصورات بسيط و مركب تقسيم مي شوند كه قضاياي بسيطه اجزاي تشكيل دهنده ي تصورات مركب هستند. بر همين مبنا هر تصور مركب بايد به يك يا چند تصور بسيط تجزيه پذير باشد و گرنه خود آن تصور بالذات بسيط خواهد بود. بنابراين وجود تصور مركبي كه حاصل تركيب تصورات بسيط نباشد، همواره محال است. از اين بيان مي توان تعبير به رابطه ي ميان تاثرات و تصورات كرد. بدين گونه كه هر تصوري بالضروره بايد متشكل از تاثرات خارجي باشد و كار قوه ي خيال تنها تلفيق و تركيب است. مانند تصور فرشته؛ كه از اجزايي مانند بال پرندگان و زنان جميل ساخته شده است. هم چنين بايد دانست كه احتمال اينكه تمامي تصورات مركب باشند ممتنع است زيرا در اين صورت بر مبناي قانون فوق تسلسل پيش مي آيد. زيرا هر تصور مركبي متشكل از تصورات ساده تر و بسيط تري است . و اگر همان اجزا نيز مركب باشند، باز همين قاعده در مورد آن هم تكرار مي شود و سلسله ي تصورات پديد مي آيد كه عقلا و منطقا محال است. بنابراين با توجه به استدلال فوق مي توانيم نتيجه بگيريم كه تمامي تصورات نهايتا به مجموعه اي از تصورات بسيط تجزيه مي شوند كه خود اجزا ندارند و تحققشان قائم به ذات است. حالا مي خواهيم بدانيم تصور وجود بسيط بالذات است يا مركب. همان طور كه گفته شد جايز نيست كه شئ را با مفهوم خودش تعريف كنيم زيرا دور لازم مي آيد. هم چنين اثبات شد كه نمي توان شئ را به واسطه ي مفهوم اعم تر ذات شئ تعريف كرد. بنابراين تنها راه شناخت حدود تعريف مفهوم يك شئ تنها به توسط مفهومي مقدور است كه نسبت به مفهوم شئ مورد بررسي از بساطت بيشتري برخوردار باشد و اصطلاحا نسبت به آن اولي تر باشد. بنابراين تعريف حدود مفهوم وجود بايد توسط مفاهيمي صورت گيرد كه نسبت به مفهوم وجود اولي تر باشند . اين در حالي است كه هيچ مفهوم و ماهيتي از وجود بحت بديهي تر و اولي تر نيست. دليل اين حكم آن است كه همانطور كه گفته شد وجود، علت تحقق آثار است و ماهيتي كه فاقد وجود باشد، نمي تواند منشا آثار باشد. به بيان بهتر لازمه ي اينكه وجود تعريف پذير باشد اين است كه مفاهيمي با بساطت بيشتر از مفهوم وجود، محقق باشند؛ و از اينرو مفهوم وجود نسبت به آنها تقدم ذاتي دارد. به بيان ديگر هر مفهومي براي تبيين وجود بايد خود ابتدا موضوع وجود باشد ( موجود باشد ) و چنين چيزي عقلا و منطقا محال است . شيخ در كتاب «النجاة» مي نويسد: « وجود ممكن نيست به غير از شرح اسمي تعريف گردد زيرا تمام شروح و تعريفات اشيا به وسيله ي وجود است و از براي وجود شرحي نمي توان بود بلكه مفهوم وجود خود به خود و بدون واسطه در اذهان نقش مي بندد. » صدر المتالهين در «اسفار» به اقامه ي برهان ديگري در جهت اثبات بي نيازي وجود از تعريف مي پردازد كه در اينجا آن را به طور خلاصه تبيين مي كنيم. اين برهان بر مبناي نظريه ي وحدت وجودي صدرالمتالهين اقامه شده كه در آينده آن را به تفصيل بحث مي كنيم. اين نظريه وجود را به مثابه ي امري واحد و بسيط الحقيقة در نظر مي گيرد كه بين كل اشيا مشترك است. بر اساس اين نظريه حقيقتي تحقق پيدا نمي كند مگر به عرض وجود. بنابراين موجود از آن جهت كه جايگاه ماهيات متفاوت است و ماهيت مفهوما مثار كثرت است، كثير الحقيقة است اما از آن حيث كه متصف به وجود است حقيقتي واحده است. به عبارت ديگر عالم وجود، از حيث وجود اعم است زيرا وجود بسيط الحقيقة است؛ اما از لحاظ ماهيت كه مثار كثرت است، اخص است زيرا هر موجودي ماهيت بخصوصي دارد. همانطور كه گفته شد شيئيت شئ، به واسطه ي وجود محقق مي شود. بر مبناي اين سخن مي توانيم بگوييم كه ماهيت همواره به عرض يا به ذات، موجود است ( اگر به اصالت وجود معتقد باشيم به عرض وجود و اگر به اصالت ماهيت معتقد باشيم به ذات، موجود است ). اثبات اين حكم توسط برهان خلف صورت مي گيرد. به اين صورت كه ثابت مي شود كه ماهيت نمي تواند معدوم باشد و بنابراين بايد موجود باشد زيرا وجود نقيض عدم است و يك شئ منطقا مي تواند موجود يا معدوم باشد و شق سومي ندارد. اما چرا گفته مي شود كه ماهيت نمي تواند معدوم باشد؟ زيرا اگر معدوم باشد متصف به عدم است و از آنجايي كه عدم حيثيت وجودي ندارد، تحقق براي مصاديق آن محال است. بنابراين ماهيت معدوم ذاتا تحقق ناپذير است و شئ نامحقق تعريف نمي شود و اين منجر به تناقض مي شود زيرا ماهيت داراي حدود است و به همين علت تعريف مي شود. حتي در نگاه معتقدين به اصالت وجود كه ماهيت را امري اعتباري و غير اصيل مي دانند، ماهيت همواره موجود است و في الواقع ماهيت معدوم، محال است. اصحاب اصالت وجود بر اين اعتقادند كه وجود در حد و رسم ماهيت لحاظ نشده است و ماهيت في حد ذات در حد استواء قرار دارد و نه معدوم است و نه موجود. اما تمايز ماهيت و وجود از حيثيت وجودي نيست بلكه از حيث تمايز ذاتي در حد و تعريف است . بر مبناي نظريه ي اصالت وجود، وجود ذاتي ماهيت نيست اما به عرض بر ماهيت حمل مي شود؛ و حمل وجود بر ماهيت هميشگي است و محال است كه اين حمل صورت نگيرد، اما ذاتي نيست بلكه عرضي است. حضرت علامه طباطبايي در «نهاية الحكمة» اين نظر را اينگونه تقرير مي كند: « درست است كه اگر عقل، ذات ماهيت را من حيث هي در نظر بگيرد، و آن را به تنهايي لحاظ كند ماهيت جز خودش نخواهد بود و هر چيز ديگري حتي وجود و عدم از آن سلب مي شود و در نتيجه ماهيت بدين لحاظ نه موجود است و نه معدوم؛ اما سلب وجود از ماهيت در اين نوع لحاظ و اعتبار، تنها بدين معناست كه وجود و هر چيز ديگري غير از اجزاي آن ماهيت در حد و تعريف آن ماهيت اخذ نشده است و اين منافاتي با آن ندارد كه وجود به عنوان يك امر عرضي و بيرون از حد ماهيت، بر ماهيت حمل شود. بنابراين ماهيت هر گونه كه فرض شود داراي ثبوت و وجود مي باشد. حتي آنگاه كه آن را از همه ي وجودات تجريد مي كنيم و في نفسه لحاظش مي كنيم، زيرا همين لحاظ، يك وجود ذهني براي آن ماهيت خواهد بود. خلاصه آنكه ماهيت در ظرف واقع هرگز بدون وجود نيست. و نهايت امر آن است كه ذهن وجودش را لحاظ نمي كند. » هم اكنون كه اثبات شد كه ماهيت همواره اما به عرض وجود، موجود است، با توجه به اينكه ماهيت مثار كثرت است، ميتوانيم نتيجه بگيريم كه وجود همواره مشمول ماهيت با هر خصيصه اي مي شود و از اينرو نسبت به آن اعم تر است. بنابر برهان صدر المتالهين، حقيقتي كه اعم باشد همواره نسبت به اخص خود ( و فرد خود ) اولي تر است. زيرا خاص همان عام است به اضافه ي مجموعه اي از اعراض كه به آن ضميمه شده اند. بنابر اين تعريف، هيچگاه خاص نمي تواند بسيط تر از عام باشد و به همين دليل نمي توان به واسطه ي خاص، عام را تعريف كرد. بنابراين تعريف وجود تنها مي تواند به واسطه ي خود وجود، معدومات و ماهيات موجود صورت گيرد كه هر يك به طريقي طرد مي شوند. معدومات كه اساسا با موجوديت در تناقض اند و نه تمام ذات و نه جز ذات آنها، نمي تواند مشمول وجود شود. تعريف شئ به خودش نيز موجب دور مي شود و از اينرو نمي توان وجود را به خودش تعريف كرد. تعريف وجود به ماهيات نيز موجب مي شود كه با مفاهيم اخص ، مفاهيم عام را تعريف كنيم و به عبارت بهتر با مفاهيم مركب، مفاهيمي را كه نسبت به آنها بسيط هستند تعريف كنيم؛ كه به وضوح محال است. همين برهان به روش ديگري نيز مطرح مي شود كه ذكر آن خالي از لطف نيست. اين برهان قلمروي وجود را به دو دسته ي وجود ذهني و عيني تقسيم مي كند. وجود عيني همان جهان خارجي است كه منشا آثار ماهيات است و از موجودات عيني و ماهيات اصالت يافته پر شده است. و اما وجود ذهني قلمروي ذهن و ذهنيات است، و هر شئ كه در آن دخول پيدا مي كند موجود ذهني ناميده مي شود. براي درك بهتر تمايز مفهومي ميان وجود ذهني و عيني بهتر است مختصري از اصول نظريه ي اصالت وجود بدانيم. در نظريه ي اصالت وجود، وجود بحت و محض همان ذاتي است كه اصالت دارد و خارج را پر كرده است و ماهيت، به عرض آن تحقق خارجي پيدا كرده و داراي اثر شده است. بنابر اين نظريه، وجود ذهني همان ماهيات خارجي است كه فاقد اثر شده اند. علت اينكه شئ ذهني فاقد اثر است، اين است كه مفهوم موجوديت خارجي از آن سلب شده است و به همين دليل فاقد اثر گشته است. بنابر اين تعريف، بين وجود ذهني و عيني تمايز ذاتي وجود دارد و دامنه ي اين دو مفهوم از هم جداست. وجود ذهني از لحاظ كثرت مفاهيم ماهوي، از عموميت بيشتري نسبت به وجود خارجي برخوردار است ( زيرا مي تواند شامل موجوداتي شود كه هرگز وجود خارجي نداشته اند مانند كوه الماس و ... . و از اين لحاظ هيچگونه محدوديتي ندارد زيرا ذهن داراي قواي تركيبي است كه قادرند مفاهيم جديد ايجاد كنند. ) اما هيچ يك از اشيا و ماهيات ذهني داراي آثار خارجي نيستند. حضرت علامه طباطبايي در «نهاية الحكمة» مي نويسد: « آنچه به ذهن مي آيد و در ظرف وجود ذهني فاقد آثار مي باشد، همان ماهيات حقيقي اي است كه در ظرف خارج داراي آثار خاص خود مي باشند و به همين دليل اگر چيزي را در نظر بگيريم كه حيثيت ذاتش عين خارجيت و ترتب آثار است، مانند نفس وجود عيني و صفات قائم به آن ، همچون قوه و فعل، وحدت و كثرت و امثال آن، محال است كه آن چيز خودش در ذهن حاصل شود. و همچنين اگر چيزي را فرض كنيم كه حيثيت ذاتش ( البته ذاتي كه براي آن فرض مي شود، زيرا چنين چيزي حقيقتا ذاتي ندارد ) حيثيت بطلان و فقدان اثر است، مانند عدم مطلق و آنچه بدان باز مي گردد، چنين چيزي نيز محال است كه خودش در ذهن حلول كند . بنابراين، محال است حقيقت وجود و هر چه حيثيت ذاتش حيثيت وجود است، آنگونه كه ماهيات در ذهن حلول مي كنند، در ذهن حلول كند. » بنابراين مي توانيم نتيجه بگيريم كه وجود ذهني، ماهيتي است كه خصلت وجودي ندارد. بدين معنا، ماهيات در ذهن به حالت خالص خود و في حد ذات مطرح مي شوند. از آنجايي كه بر ماهيت ذهني، وجودي ضميمه نشده است، بر اين ماهيت هيچ نوع اثري مترتب نيست. (1)( البته اين اصل كه بر ماهيت ذهني هيچ نوع اثري مترتب نيست، قابل مناقشه است. زيرا به وضوح آثار ذهني بر ماهيت ذهني قابل انطباق است. براي مثال مي توان از قابليت تركيب پذيري در اين دسته ازآثار نام برد. هر چند شئ ذهني في حد ذات حقيقتي بسيط است، اما در محدوده ي ذهن داراي قوه اي است كه به آن امكان مي دهد كه با حقائق ذهني ديگر تركيب شود و اين در حالي است كه اين امر در عالم عين امكان پذير نيست. براي مثال آتش ذهني با اينكه هيچيك از آثار بيروني آتش عيني را ندارد اما مي تواند به واسطه ي قواي ذهني مانند قوه ي خيال، به حقائق ديگري مانند سرما ضميمه شود كه تحقق اين عمل در خارج به وضوح محال و ممتنع است و ما مي دانيم كه هيچگاه آتش و سرما در خارج در يك مكان و زمان با يكديگر متحقق نمي شوند؛ در صورتي كه قوه ي خيال قادر است اين كار را در ذهن انجام دهد. بنابراين ماهيات ذهني با متناظر عيني شان، در برخي از قوات، تمايز ماهوي دارند. از آنجايي كه قوه، يكي از لوازم ماهيت و شئ است، مي توان تعلق قواي ذهني مترتب بر ماهيات ذهني را نوعي تمايز ماهوي ميان ماهيات ناموثر ذهني و ماهيات موثر خارجي و عيني قلمداد كرد؛ و صرفا ميّز ماهيات، صور بالفعل نيست بلكه قوه نيز جزء ذاتي ماهيت است. بنابراين ماهيات ذهني نيز داراي آثار بخصوصي هستند كه در عالم عينيات، تحقق ندارند. بنابراين صحيح تر بود كه حضرت علامه به جاي آنكه «آثار» را به عنوان مفهومي كلي در نظر بگيرد، آن را به عنوان جزئي اضافي به معناي «آثار خارجي» در نظر مي گرفت. )(1) بر اساس استدلال فوق مي توانيم بگوييم كه ماهيت، با حيثيت وجودي در ذهن دخول پيدا نمي كند بلكه من حيث هي ( فارغ از حيثيت وجودي يا عدمي ) در ذهن تحقق دارد. بر اين اساس، حيثيت وجودي براي انسان ادراك پذير نيست و بر همين مبنا، امكان شناخت وجود توسط ذهن، منتفي و مطرود است. برهان فوق در اين تقرير از دو لحاظ خدشه پذير است كه در ذيل به بررسي هر يك مي پردازيم. 1- اول اينكه در تقرير برهان ميان موضوع و موضوع له خلط شده است. به عبارت ديگر ميان مفهوم وجود و موضوع وجود كه همان ماهيت اصيل ( تحقق يافته ) است، خلط مفهومي صورت گرفته است. توضيح اينكه: ميان وجود من حيث هي ( بالذات محض )، و وجودي كه محل عروض ماهيت قرار گرفته است، تمايز مفهومي وجود دارد . زيرا وجود بالذات محض، فاقد هر نوع خصيصه ي ماهوي است؛ حال آنكه عروض ماهيت در وجود، عينيت يافتن ماهيت است و مسلما اين وجود واجد خصائص ماهوي است. ( زيرا ماهيت بدان عارض شده و به واسطه ي آن عينيت يافته است. ) بنابراين وجودي كه محل عروض ماهيت است، وجود خالص نخواهد بود بلكه به انضمام ماهيت خواهد بود، و بر همين اساس شناخت ماهيت عينيت يافته ( وجود و ماهيت به انضمام يكديگر ) غير از شناخت وجود محض است ( وجودي كه فاقد هر نوع خصلت ماهوي است. ) به عبارت بهتر وجود به عرض ماهيت، واجد آثار ماهوي است حال آنكه وجود محض اصلا فاقد ماهيت است. از اينجا دانسته مي شود كه شناخت وجود محض منطقا از شناخت وجود داراي ماهيت، مجزاست و هيچگونه ملازمه اي ميان آنها وجود ندارد زيرا شناخت هر يك غير از شناخت ديگري است. در برهان فوق اثبات مي شود كه ذهن، ملكه ي شناخت ماهيات تحقق يافته ي عيني ( وجود داراي ماهيت ) را ندارد در صورتي كه هدف به هيچ وجه شناخت وجود به انضمام ماهيت نيست، بلكه هدف شناخت وجود صرف است كه همانطور كه ثابت شد اين دو غير از يكديگر اند. در نتيجه هر چند نتيجه صحت داشته باشد، حصول آن از مقدمات برهان دچار نقص منطقي است. زيرا مقدمات تنها عدم تحقق ذهني موجودات ماهوي را اثبات مي كنند و نه وجود صرف و بحت را؛ و سپس نتيجه به شناخت ناپذيري وجود محض مي گيرد. ( البته اين اشكال تنها به تقرير دوم برهان وارد است و در مورد تقرير نخست چنين نيست. ) 2- دومين اشكالي كه بر برهان فوق مترتب است، تفكيك وجود ذهني و خارجي است. در صورتي كه وجود را حقيقتي واحد و بسيط در نظر بگيريم، كثرت به توسط ذات شئ در آن راه نخواهد يافت. زيرا حلول كثرت در وحدت، به واسطه ي ذات شئ واحد، محال است. علت اين امر آن است كه ذات شئ يا واحد است يا كثير؛ و نمي تواند هر دو باشد. بنابراين اگر واحد بالذات باشد، محال است كه كثرت به واسطه ي ذات شئ در آن راه يابد، بلكه تنها مي تواند توسط عامل ديگري در خارج ذات شئ بر آن عارض شود. در نتيجه حلول كثرت در ذات بسيط به توسط خود ذات ممتنع است. بر اساس اين نتيجه اگر مفهوم وجود به راستي بسيط الحقيقة و مشترك معنوي باشد، تقسيم آن به «وجود ذهني» و «وجود خارجي» زائد بر مفهوم وجود است و بايد به عرض حقيقتي خارج از وجود صورت گيرد و آن چيزي نخواهد بود جز ماهيت. زيرا حقيقت چيزي نيست جز موجوديت، و موجود مركب است از هستي و چيستي ( مي توانيم موجود را به «آن چيزي كه وجود دارد» تعريف كنيم. در اين صورت آن را به وجود داشتن يك چيستي تعبير كرده ايم . پس موجود عبارت خواهد بود از هستي ( وجود) و چيستي ( ماهيت ) كه به يكديگر ضميمه شده اند. ) بنابراين تقسيم وجود به ذهني و عيني كاملا اعتباري است و واقعيت آن است كه ماهيت به دو دسته ي ذهني و عيني تقسيم مي شود. از اين استدلال دانسته مي شود كه آثار ماهيات خارجي ( عيني ) بر حيثيت وجودي آنها دلالت ندارد، بلكه حيثيت وجودي آنها فرع بر حقيقت آنها و امري اعتباري است. بنابراين دخول يا عدم دخول ماهيات خارجي در ذهن، تاثيري در فهم ما نسبت به وجود ندارد ( زيرا ماهيات ذهني و عيني از حيث وجود با هم برابر هستند و تنها تفاوت آنها در برخي خصائص و آثار است كه اين امر ناشي از تمايز ماهوي آنهاست. ) اين استدلال در مبحث «وجود ذهني» به تفصيل تشريح خواهد شد . بنابراين از توضيح بيشتر آن در اينجا پرهيز كرده و در همين حد اكتفا مي كنيم. برهان ديگري كه در خصوص تعريف ناپذيري وجود اقامه شده است مربوط به حد و رسم است. بر اساس علم منطق هر تعريفي با توجه به حد و رسم صورت مي پذيرد. بنابراين اگر بخواهيم وجود را تعريف كنيم بايد اين كار را توسط حد و رسم انجام دهيم. هم اكنون بايد ديد اين كار از عهده ي كداميك از آنها بر مي آيد. حد به عنوان يكي از ابزارهاي تعريف شئ به واسطه ي دو مفهوم جنس و فصل تعريف مي شود. جنس و فصل دو نوع دسته بندي ذوات بر ساسا وجوه اشتراك و امتياز آنهاست. اشتراك و امتياز در جايي معنا دارد كه كثرت بالفعل محقق باشد و در خلاف اين صورت رابطه ي ذوات تماما اشتراك يا تماما امتياز خواهد بود و نسبت به يكديگر متباين يا متساوي خواهند شد. در اين شرايط دسته بندي به واسطه ي جنس و فصل ديگر معنا نخواهد داشت و از اينرو نمي توان شئ را به حدودش تعريف كرد. بنابراين حد تنها براي ماهيات معنا دارد كه مثار كثرت اند و نه براي وجود بحت كه در جميع حالات موجود، مشترك معنوي است. زيرا همان طور كه گفته شد كثرت، لازمه ي تعريف به جنس و فصل است. از طرفي جنس و فصل از صور متصور حصول مي يابند كه بالضرورة مركب از ماده و صورت هستند. زيرا ماده، موضوع و جوهر صور متصور، و صورت، عرضي است كه شئ به واسطه ي آن قابل تصور مي گردد. بنابراين شئي كه فاقد صورت و ماده ( صور متصور در معناي عام ) باشد، نمي تواند جنس و فصل بدان تعلق يابد . بنابراين تعريف به حد، اخص صور متصورة مي باشد. حال آنكه وجود در معناي صرف آن از آنجايي كه قابل تصور نيست، به حد تعريف نمي شود. از طرف ديگر رسم نيز قابل تعريف وجود نيست. زيرا تعريف رسمي، تعريف به اعراض عام و خاص است و به وضوح اعراض همگي از سنخ ماهيت هستند و به غير ماهيت تعلق نمي گيرند. زيرا تفاوت ماهوي ايجاد مي كنند؛ بدين معني كه ماهياتي كه شامل اعراض بخصوصي نمي شوند غير از ماهياتي هستند كه واجد آن اعراض هستند هر چند بالطبع مشتركات زيادي نيز داشته باشند. از اينرو تعريف به حد و رسم نيز تنها تعريف وجود به ما هو موجود است، نه تعريف وجود به معناي صرف و بحت آن. مهدي حائري يزدي در «علم كلي» در اين باره مي نويسد: «چون وجود، حقيقت كاملا بسيطي است، ماده و صورت و فصل ندارد و بالنتيجه هيچگاه ممكن نيست وجود را با يك تعريف حدي تعريف نمود. و همچنين وجود را با رسم نمي توان تعريف كرد، زيرا تعريف با رسم تعريفي است كه با عرض عام يا خاص ذكر مي شود و عرضيات به طور كلي از سنخ ماهيات هستند و وجود غير از ماهيت است. » از طرف ديگر مفهوم حد داشتن دلالت بر نوعي امر عدمي مي كند، از اين حيث كه حقيقت شئ را محدود به تعريف حدي اي مي كند كه در وراي آن حد، حقيقت شئ معنايي ندارد. يعني شئ را از آن جهت بررسي مي كند كه فاقد برخي صفات و ويژگي هاست و بنابراين طرز تلقي، شئ را به صفات سلبيه اي تعريف مي كنند كه نسبت به ذات و ماهيت آن شئ، خصلت عدمي دارند. بنابراين تعريف وجود تعريف حدي براي وجود، مستلزم قائل شدن نوعي وجود براي امور عدمي است كه خلاف فرض است. زيرا همان طور كه گفته شد حد، تعريف شئ به صفات سلبيه است كه ذاتا خصلت عدمي دارند، و آنچه خصلت عدمي دارد، منطقا خارج از حيطه ي وجود است، بنابراين تعريف حدي وجود، خود نمي تواند موجود باشد ( زيرا طبق نتيجه از حيطه ي وجود خارج است. ) از اين استدلال دانسته مي شود كه ذات وجود، عين لاحدي است و آنچه حد پذير نيست، قابليت تعريف شدن را ندارد. استاد جعفر سبحاني در «هستي شناسي در مكتب صدرالمتالهين» در اين باره مي نويسد: « حد يك شئ، جز يك امر عدمي كه حاكي از اختتام وجود شئي و نهايت پذيري آن است، چيزي بيش نيست. »


 

نوشته شده توسط حسین غلامی بدربانی در یکشنبه بیست و دوم آذر 1388 ساعت 13:44 موضوع | لینک ثابت


بررسی تفاسیر سه گانه وجود

تقرير نخست اصالت وجود:
مقدمات:
مسلما براي پرداختن به اصول و مبادي هر نظريه و ديدگاهي، نياز به مجموعه اي از مقدمات است كه ذهن را براي فهم و پذيرش نظريه آماده كند. از اينرو در اين قسمت به بررسي مقدمات لازم براي اقامه ي تقرير نخست اصالت وجود مي پردازيم. مقدمه اول: در ابتدايي ترين نگرش به مبحث هستي شناسي ( اونتولوژي )، بايد خود را از بند شكاكيت و تفكر ايدئاليستي رها سازيم. هر چند اين بحث به شكل گسترده و جامعي در مبحث شناخت شناسي مورد بررسي قرار مي گيرد و پذيرش آن به عنوان يك امر مسلم در آن محدوده جايز نيست، اما در بحث پيرامون هستي شناسي، پذيرش ديدگاه رئاليستي نسبت به اشيا و موجودات امري ضروري و الزامي است. به عبارت ديگر نگرش رئاليستي و واقع گرا، در محدوده ي هستي شناختي، امري وجداني و بديهي تلقي شده، اما در مبحث شناخت شناسي مناقشه برانگيز است. در اين ديدگاه مقدمتا بايد بپذيريم كه اشياي ادراك پذير و به قولي پديدارها، داراي واقعيت عيني و خارجي هستند. در مبحث هستي شناسي، از آن جهت كه به اشيا از حيث موجوديت نگاه مي شود، مساله ي مطابقت آنگونه كه در شناخت شناسي مورد بررسي قرار مي گيرد، مطرح نيست. بلكه ما وجود خودمان را به علم حضوري و وجود اشياي خارجي را به علم حصولي در مي يابيم. ما از آن جهت كه موجود هستيم، نسبت به خود آگاهي داريم. بنابراين اگر موجوديت از ما سلب شود ديگر مدركي نخواهد بود كه بتواند آگاهي كسب كند. بنابراين در اولين مرحله ي معرفت شناختي، وجود نفس و مدرك اثبات مي شود. از اينرو ما به طور حضوري نسبت به وجود خود آگاهيم. يعني در اثر درك حضور آگاهي، وجود مدرك را از آن انتزاع مي كنيم. بنابراين هيچ نوع شك و شبهه اي در وجود نفس و شئ مردك وجود ندارد و اين دقيقا همان مفهوم جمله ي معروف « مي انديشم، پس هستم. » است. از طرفي از راه ادراك ذهنيمان مي توانيم وجود شئ خارجي را اثبات كنيم. هر چند اين روش داراي اعتبار و ارزش بالايي در حوزه ي شناخت شناسي نيست، اما به دليل آنكه هستي شناسي به اشياء از حيث موجوديت مي نگرد، اين روش را معتبر مي شمارد. در اين روش اينگونه استدلال مي كنيم كه: اگر واقعيتي خارجي محقق نباشد، علم و ادراك حاصل نمي شود. زيرا نوعي دلالت ميان واقعيت خارجي و ادراك ذهني از جهت تناسب و تلازم برقرار است. مقدمه دوم: همانگونه كه قبلا بحث شد، هر واقعيتي مركب از دو مفهوم است كه به نام «ماهيت» و «وجود» شناخته مي شوند. ماهيت، در اين تقرير از اصالت وجود عبارت است از آنچه به عنوان مفهوم شناخته مي شود. بنابراين ماهيت در اين ديدگاه اعم از تمامي مفاهيم است، اما وجود را شامل نمي شود، زيرا وجود في نفسه مفهوم نيست، هر چند واجد مفهوم باشد. بنابراين ماهيت در اين ديدگاه، غير از معناي ماهيت در معناي اخص آن است. زيرا معناي اخص ماهيت، تنها شامل مصاديق مي شود و از اينرو برخي مفاهيم را در بر نمي گيرد. همچنين اگر در معناي اعم مورد استفاده قرار گيرد، چيزي اعم از وجود خواهد بود؛ زيرا معدومات را نيز شامل مي شود. شواهدي وجود دارد كه نشان مي دهد در اغلب موارد منظور صدرالمتالهين از ماهيت، همين معنا بوده است. براي مثال در جلد اول اسفار، اشاره مي كند كه واجب الوجود نوعي ماهيت است. در صورتي ماهيت صرفا بر مصاديق اطلاق شود، بر مبناي اصالت وجود، واجب الوجود فاقد ماهيت خواهد بود زيرا مصداقش، وجود محض و بحت است كه ذاتا فاقد ماهيت است. اما اگر به واجب الوجود ز حيث مفهوم نگاه شود، بر مبناي تعريفي كه آورديم داراي ماهيت خواهد بود. ( زيرا مفهومي است كه عقلا ادراك مي شود. ) در اين ديدگاه مفهوم وجود، خود نوعي ماهيت است اما خود وجود، از آن جهت كه مفهوم نيست، زير مجموعه ي ماهيت به حساب نمي آيد. مقدمه سوم: بنابرا تعريف وجود و ماهيت، از يكديگر متمايز و مجزا هستند. وجود حكايت از تحقق يا عدم تحقق شئ مي كند. حال آنكه ماهيت خصائل و خصائص شئ را تعيين مي كند. مسلما در تعريف وجود، مفهوم ماهيت لحاظ نشده است و وجود، به هيچيك از مفاهيم ماهوي اختصاص ندارد. درك اين تفاوت و تمايز بالبداهة و به وضوح آشكار است و نياز به استدلال ندارد، بلكه از تعاريف انتزاع مي شود. مقدمه چهارم: در برري امر اصيل، مقصود از ماهيات، مفاهيم ذهني نيستند. بلكه مقصود معاني مترتب بر مصاديق واقعي آنهاست. بنابراين وقتي مي خواهيم نسبت ميان ماهيت و وجود را بررسي كنيم، بايد ببينيم دخالت ماهيت در مصاديق عيني چگونه است. از اينرو آنچه به عنوان ماهيت شناخته مي شود معاني است كه از لحاظ ماهوي بر مصاديق خارجي منطبق هستند، نه مفاهيم ذهني كه رابطه شان با مصاديق خارجي از نوع دلالت و حكايت است. مقدمه پنجم: تفوت وجود و ماهيت، اساسا تفاوتي مفهومي است نه مصداقي. بنابراين تفكيك مفهوم وجود و ماهيت در خارج ممكن نيست بلكه اين كار در ذهن صورت مي گيرد. زيرا شئ خارجي هم مصداق مفهوم وجود است و هم مصداق مفهوم ماهيت به حساب مي آيد. بنابراين وجود و ماهيت، در شئ خارجي و عيني، اتحاد مصداقي دارند. اما به روشني در مي يابيم كه مفاهيم وجود و ماهيت غير از يكديگر اند. شرح تفسير نخست: تقرير نخست اصالت وجود داراي دو ركن اصلي است كه در ذيل به بررسي هر يك مي پردازيم: 1- اولين ركن تقرير نخست اصالت وجود مربوط به مساله ي اتحاد عيني وجود و ماهيت است. بر اساس اين ديدگاه ماهيت و وجود در مصداق عيني، مشمول يكديگر مي شوند. يعني ماهيت شئ عيني، شامل وجود شئ نيز مي شود. از طرف ديگر وجود شئ از آنجا كه داراي تعين است، شامل ماهيت شئ نيز مي شود. بنابراين شئ عيني، مصداق تام مفهوم وجود و ماهيت، توام با هم است. البته اين نظر هيچ تناقضي با تغاير مفهومي ميان وجود و ماهيت ندارد. زيرا تفاوت مفهومي وجود و ماهيت از حيث ذات است، نه از حيث مصداق. از اينرو دو مفهوم مي توانند در حد ذات با هم متغاير باشند اما مصداقا عين هم باشند. به عبارت ديگر شئ موجود، از آن حيث كه موجود است، متصف به وجود مي شود و از آن حيث كه شئ است، متصف به ماهيت مي شود. بنابراين موجوديت شئ عين وجود و ماهيت شئ است. 2- دومين ركن تقرير نخست اصالت وجود، مربوط به تغاير ذهني وجود و ماهيت در واقعيت عين است. بايد توجه شود كه تغاير وجود و ماهيت، اساسا يك تغاير ذهني است نه خارجي. بلكه وجود و ماهيت خارجا متحدند؛ اما ذهن با توجه به قوه ي تفكيك، آنها را از هم متمايز كرده و احكام هر كدام را جداگانه بررسي مي كند. از طرفي اين تفاوت ميان ارتباط وجود و ماهيت در ذهن و خارج، مي تواند از حيث تفاوت مصداق و مفهوم نيز تلقي شود. بنابر اين ديدگاه، وجود و ماهيت از آنجا كه مصداقا متحدند، و هر دو تواما در واقعيت واحد محقق اند، ميز خارجي و مصداقي ندارند. بلكه از آنجايي كه ذهن، جايگاه مفاهيم است، قادر است مفاهيم انتزاعي را به طور جداگانه طبقه بندي و بررسي كند. حال آنكه وجود و ماهيت، دو مفهوم مغايرند كه از شئ واحد خارجي انتزاع مي شوند. بنابراين آنچه كه به ذهن منتقل مي شود شامل دو مفهوم مجزا و متمايز است، كه هر كدام از حيث تغاير مفهومي، احكام مخصوص خود را دارند. پس از ذكر اركان اصلي تقرير نخست اصالت وجود، به شرح محور اصلي اين تقرير مي پردازيم. همان طور كه ديدم طبق ركن اول نظريه ي اصالت وجود ( تقرير نخست )، ماهيت و وجود مصداقا عين يكديگرند. زيرا آنچه از وجود خارجي و ماهيت خارجي درك مي شود، كاملا بر هم منطبق اند. از طرف مي دانيم كه واقعيات خارجي اصيل هستند، زيرا آنچه كه وجودش واجب نشود، طبق اصول پايه اي فلسفه ي اسلامي، نمي تواند محقق شود. زيرا وجود شئ ممكن، عين وابستگي است و تا علت تامه اش محقق نشود، تحقق نمي يابد. زيرا وقتي كه علت تامه محقق شود، وجود معلول واجب مي شود. در غير اين صورت ترجيح بلامرجح اتفاق مي افتد كه منطقا محال است. بنابراين مي توانيم بگوييم كه اشياي عيني و خارجي واجب الوجود اند. اما پرسش اصلي اينجاست كه علت وجوب وجود اين اشيا، حقيقت وجود است يا ماهيت من حيث هي. گفته شد كه اشياي خارجي از حيث مفهوم دوگانه اند. حال مي خواهيم بدانيم وجوب وجود اين اشيا به واسطه ي كداميك از اين مفاهيم لازم مي شود. بر مبناي نظريه ي اصالت وجود، ماهيت ذاتا نه موجود است و نه معدوم؛ يعني فقر امكاني دارد، و تا علت تامه اش محقق نشود، از حد استواء خارج نمي شود. حال بايد ببينيم كه اين علت تامه خود از چه سنخي است. بر اساس تقرير نخست اصالت وجود، تعريف حدي ماهيت شامل هر مفهومي غير از وجود مي شود. از اين نظر، وجود و ماهيت در تعريف نقيض يكديگرند. زيرا ارتفاع و اجتماعشان ممتنع است. از اينجا دانسته مي شود كه علت تامه ي تحقق ماهيت، از آن جهت كه خود مكي يك مفهوم است، يا از سنخ ماهيت و يا وجود. اگر از سنخ ماهيت باشد، خود في نفسه مفهومي امكاني است و به علت ديگري براي تحقق نيازمند است. اگر اين جريان را ادامه دهيم بايد به علت تامه اي برسيم كه از سنخ ماهيت نباشد، زيرا در خلاف اين صورت تسلسل حاصل مي آيد. اين امر مستلزم آن است كه زنجيره ي علل به وجود ختم شود. از رفي بر مبناي برهان وجوب و امكان، هر ممكن الوجودي بايد به يك واجب الوجود بالذات ختم شود. از مجموع اين دو بيان، با پذيرش نظريه ي اشتراك معنوي وجود، اصالت وجود اثبات مي شود. زيرا خاتم زنجيره ي علل، هم بايد حقيقت وجود باشد و هم واجب الوجود بالذات باشد و از آنجايي كه وجود بسيط الحقيقة و مشترك معنوي است، نتيجه مي گيريم كه حقيقت وجود، واجب الوجود بالذات است. البته اين نظر موجب نمي شود كه ماهيات خارجي، اعتباري باشند. زيرا اشيا و ماهيات خارجي و عيني، ازآن جهت كه موجودند، متصف به وجود مي شوند و از اينرو به عرض وجود، اصيل مي گردند. بنابراين ماهيات موجود، اموري اصيل هستند، اما ماهيات من حيث هي و در حد ذات، اموري اعتباري و فاقد عينيت به شمار مي روند. اين چكيده اي از تقرير نخست نظريه ي اصالت وجود بود. بررسي ادله ي آن در فصل بعدي صورت مي گيرد. تقرير دوم و سوم اصالت وجود: هم اكنون به تقرير دوم و سوم نظريه ي اصالت وجود مي پردازيم. مقدمتا بايد گفته شود كه مقدمات اين دو تفسير مشابه يكديگر است. بلكه تفاوت و اختلاف ميان آن دو از ناحيه ي نوع نگرش و فهم نظريه است. بنابراين ابتدا به تبيين مقدمات اين دو تفسير پرداخته و سپس آنها را به طور جداگانه شرح مي دهيم. مقدمات: مقدمه اول: در ميان همه ي تفاسير و تقريرهاي نظريه ي اصالت وجود، قول به رئاليسم هستي شناسانه مشترك است. از اينرو پايه اي ترين مقدمه در تشريح نظريه ي اصالت وجود، اعتقاد به وجود اشياي خارجي و عالم عيني است. مقدمه دوم: در تفاسير دوم و سوم اصالت وجود، ماهيت به معناي « ما يُقال في جواب ما هُو » استعمال شده است. از اينرو در اين تعريف ماهيت، تنها دلالت بر اشياء و امور جزئي يا صور كلي مانند «انسان» مي كند و بر مفاهيم فاقد شيئيت يا مفاهيم انتزاعي لغيره مانند «وجوب» يا «امكان» و همچنين معدومات، به حمل شايع، حمل نمي شود. اما وجود از آنجا كه مشترك معنوي است، در همه ي تفاسير اصالت وجود بر يك معنا و مفهوم اطلاق مي شود و آن معنا چيزي نيست جز حاكي واقعيات، از آن حيث كه موجودند. ( نه از حيث اينكه داراي حدود متفاوت هستند. زيرا تعين حدود واقعيات، همان ماهيات آنهاست كه مفهوما از وجودشان متمايز است. ) اما ساير مفاهيم، كه خصلت ماهوي ندارند، از جمله مفهوم «امكان» يا «وجوب» از آنجايي كه از احكام ماهيت يا وجود ( بستگي به اين دارد كه امر اصيل را كدام بدانيم ) انتزاع مي شوند، محل بحث قرار مي گيرند. از طرف ديگر معدومات نيز از آن جهت كه بر واقعيات به هيچ شكلي حمل نمي شوند، محل بحث پيرامون امر اصيل قرار نمي گيرند. بنابر آنچه كه در مورد مفهوم وجود و ماهيت گفته شد، مشخص مي شود كه اين دو مفهوما غير از يكديگر اند. بنابراين از آنجا كه مفهوم حاكي از معناست، و از اينرو هر مفهومي منطقا داراي معناي واحدي است. بنابراين معناي وجود و ماهيت نيز متفاوت است. از طرفي از آنجا كه مفهوم ماهيت و وجود متفاوت است، نمي توان آنها را مفهوما جانشين پذير دانست. مقدمه سوم: اصالت در تفاسير دوم و سوم، صرفا به معناي تحقق است و در آن قيد بالذات لحاظ نشده است. بنابراين اعتباريت كه نقيض اصالت است، در اين ديدگاه به معناي امور حقيقي و در عين حال غير عيني و واقعي تلقي مي شود. از اينرو مي توان امور اعتباري را مصداقا مشترك با امور و حقائق ذهني دانست. مقدمه چهارم: در اين دو تفسير اصالت وجود، ماهيت به عنوان حد وجود در نظر گرفته شده است. به اين معني وجود كه سراسر لاحدي و كمال يافته است، توسط ماهيت محدود و مقيد به مجموعه اي از حدود و تعاريف شده است. بنابر اين ديدگاه از آنجايي كه ماهيت حقيقت كمال يافته ي وجود را محدود مي كند، نوعي نقص و ضعف را بر آن عارض مي كند؛ و از آنجايي كه نقص حيثيتي عدمي است، ماهيت نيز داراي نوعي حيثيت عدمي است. از اينرو تقسيم شئ واقعي به دو جزء وجودي امري خطاست. بلكه شئ از آن جهت كه داراي حد و ماهيت است، داراي نوعي حيثيت وجودي و عدمي توام با هم است. زيرا شئ از آن جهت كه داراي ماهيت است، مفهوم حد را تداعي مي كند. بنابراين از آن حيث كه محدود است، داراي نوعي حيثيت عدمي است. همچنين از آن جهت كه اين حدود متصف به وجود هستند، داراي نوعي حيثيت وجودي نيز هست. بنابراين شئ واقعي، داراي دو جزء وجودي و عدمي است. مقدمه پنجم: موضوع بحث هستي شناسانه پيرامون احكام ماهيت و وجود، محكي مفهوم وجود و ماهيت و به قول واضح تر، معناي اين دو مفهوم است و به اينكه اين مفاهيم چگونه پديدار شده و يا چه احكامي از لحاظ معرفتي بر آنها مترتب است، ربطي ندارد. بلكه در بحث هستي شناسانه، مفهوم وجود و ماهيت، از حيث حاكي مورد بررسي قرار مي گيرند نه محكي. از اينرو بررسي علل پيدايش آنها و موارد ديگر از اين دسته، موضوع بررسي شاخه ي معرفت شناسي است؛ و از قلمرو و محدوده ي هستي شناسي خارج است. مقدمه ششم: بر اساس اين مقدمه، دو معنا نمي توانند به نفسه موجود باشند و در عين حال مصداق واحد داشته باشند. زيرا در اين صورت دو جوهر وجود خواهد داشت كه در مصداق واحد جمع شده اند و اين خلاف فرض است. بنابراين اگر دو مفهوم را در مصداق واحد، موجود بدانيم، يكي از آنها بايد به عرض ديگري موجود باشد، نه آنكه دو ذات مغاير با يكديگر باشند. بنابراين يكي از اين مفاهيم بايد وابسته به ديگري و قائم به آن، موجود و قابل حمل بر شئ باشد. بنابراين اعتقاد به عينيت معناي وجود و ماهيت در مصداق، اساسا اعتقادي پوچ و واهي است. زيرا اگر يكي از آن دو اصيل و قائم به نفس باشد، ديگري بالاجبار بايد اعتباري و منتزع از جوهر اصيل باشد. حكيم هيدجي در «شرح غرر الفرائد» در اين باره مي نويسد: « وجود و ماهيت در خارج با يكديگر متحدند و امكان ندارد كه متحدين هر دو حقيقتا موجود باشند، و گرنه اتحادي ميان آنها صورت نمي بست. پس به ناچار يكي از آن دو، امر حقيقي عيني و ديگري انتزاعي و اعتباري خواهد بود. » مقدمه هفتم: بنا بر تقرير دوم و سوم، ماهيت حتي به عرض وجود، اعتباري است. زيرا اعتباتري بودن ماهيت من حيث هي و در حد ذات امري مسلم و مورد اتفاق همگان است. اما بسياري از پيروان اصالت وجود بر آنند كه ماهيتي كه محل عروض وجود قرار گرفته است، به واسطه و عرض آن اصيل شده است. ( از جمله پيروان تقرير نخست ) در صورتي كه در تقرير دوم و سوم، ماهيت موجود نيز اعتباري خوانده مي شود. شرح تفسير دوم: پيروان اين تقرير از اصالت وجود، ماهيت را به معناي «حد» در نظر مي گيرند. به اين معني ماهيت، بنا به خصائل و خصائصش، به عنوان تعريف حدي وجود مطرح مي شود. دومين اصلي كه در تقرير اين تفسير بايد بدان توجه كرد آن است كه، وجود در حد ذات و في نفسه سراسر كمال و لاحدي است. بنابراين اگر وجود محدود شود، اين امر قطعا به واسطه ي عروض عاملي غير وجودي بوده است. به عبارت ديگر وجود از آنجا كه مفهوما عين لاحدي است، نمي تواند به توسط ذاتش محدود تلقي شود. بنابراين حد وجود، شئي است خارج از دايره ي مفهوم وجود. با توجه به اين اعتبار، حد وجود بايد خود امري غير وجودي باشد. بنابراين ماهيت كه به حد وجود تعريف مي شود، داراي حيثيتي عدمي و غير وجودي است. با توجه به اين تلقي، وجود مجازا بر ماهيت بار مي شود و اساسا نوعي جهل ذهني و عقلي نسبت به واقعيات خارجي، سبب آن مي شود. علت اينكه در اين تعريف، ماهيت به حد وجود تعبير مي شود اين است كه : ماهيت، از آنجا كه مشمول خواص است، تعدد معنايي پيدا مي كند. به عنوان مثال مصداق قرمز كه نوعي مصداق ماهوي است، چيزي جز يك خصوصيت نيست. زيرا محك و معيار صدق مفهوم قرمز، اشياء را به دو دسته ي قرمز و ناقرمز تقسيم مي كند و به نوعي مي توان اين معيار را نسبت به مفهوم اشيا در صورت كلي آن، خاصه دانست. بنابراين براي شئي كه توانايي پذيرش هر رنگي را دارد، قرمز بودن نوعي محدوديت به حساب مي آيد. زيرا معيار قرمزي در اشياي قرمز، آنها را محدود به داشتن يا نداشتن رنگ قرمز مي كند؛ و اشيايي كه به يكي از اين دو دسته تعلق داشته باشند، منطقا از پذيرش حالتهاي دسته ي ديگر منع مي شوند. براي مثال ديواري كه به آن رنگ قرمز زده شده است، منطقا نمي تواند در آن واحد داراي رنگ ديگري نيز باشد. از اينرو رنگ ديوار، آن را محدود به داشتن حالت بخصوصي مي كند. از طرف ديگر همين امر در مفاهيم ذاتي نيز صادق است. بر مبناي اين ديدگاه، فصل ميز نوع از انواع ديگر مندرج در جنس است. براي مثال فصل حساس در جنس جسم نامي، از آنجا كه مفهوم حيوان را از ديگر انواع مندرج در جنس حيوان نامي متمايز مي كند، داراي نوعي معناي حدي است. زيرا حيوان را محدود به حساسيت مي كند و آن را از پذيرش غير حساس بودن منع مي كند. بنابراين ماهيت في ذاته، عين حد است و حد نيز نمي تواند جزء شئ باشد، زيرا در صورت كه حد جزء شئ باشد، ديگر داراي حيثيت حدي نخواهد بود بلكه نافي حد بوده و نمي تواند شئ را محدود كند. زيرا مفهوم حد عبارت است از ميز قلمروي وجودي شئ از قلمروي عدمي آن. بدين معني، حمل مشخص مي كند كه حدود وجود شئ چيست و شئ در چه قلمرويي صدق مي كند و واقعيت دارد. بنابراين اگر اين مرز خود جزء شئ باشد، نمي تواند حدود شئ را نشان دهد و از آن جهت كه داراي حيثيت عدمي نيست، نمي تواند محدوده ي عدم واقعيت شئ را نشان دهد. از اينجا دانسته مي شود كه حد ذاتا داراي حيثيت عدمي است. ممكن است اينگونه اشكال شود كه: مفهوم وجود، غير از مصداق آن است. يعني اينكه وجود چيست و اينكه در مصاديقش داراي چه حالتهايي است دو پرسش تفكيك شده اند كه جوابشان از يكديگر متمايز است. وجود ممكن است مفهوما داراي حد نباشد، اما پس از آنكه ماهيت در خارج بر آن عارض گشت،داراي حد شود. علت اين امر آن است كه مفهوم وجود به عينه محقق نمي شود، بلكه همواره در مصداق با ماهيت متحد است. بنابراين حتي اگر ماهيت نسبت به مفهوم وجود معناي حدي داشته باشد، نسبت به موجود خارجي كه مصداق وجود است، حقيقتي ملزم است. پاسخي كه پيروان اين تقرير از اصالت وجود به اين اشكال مي دهند چنين است كه: بر بمناي نظريه ي اصالت وجود، وجود متحقق بالذات است. علاوه بر آن، موضوع مورد بحث، حقيقت وجود است و نه مفهوم آن؛ و هنگامي كه از حقيقت وجود بحث مي شود، منظور وجودي است كه بذاته موجود مي باشد. حال آنكه بر اساس تعريف اين حقيقت موجود، عين كمال و لاحدي است. بنابراين مي توانيم نتيجه بگيريم كه كمال و لاحدي ذاتا محقق است. همچنين آنچه كه عين كمال باشد همه جا را پر كرده و شامل همه ي وقايع مي شود. يعني نمي توان واقعيتي يافت كه مشمول حقيقت وجود نباشد، چون در اين صورت ديگر حقيقت وجود، عين كمال و لاحدي نخواهد بود. به طور مثال زميني را فرض كنيد كه در آن خانه اي قرار دارد. مسلما اگر خانه واقعيتي نامحدود مي بود ديگر در زمين جايي براي شئ ديگر باقي نمي ماند؛ و اگر بماند ديگر خانه نامحدود نخواهد بود. به همين سان چيزي نمي تواند خارج از قلمروي حقيقت وجود، شيئيت و واقعيت بيابد. از اينرو يك امر حدي اگر داراي واقعيت باشد، بالضرورة بايد در حقيقت وجود صدق كند. حال آنكه حقيقت وجود عين لاحدي است. بنابراين فرض يك امر حدي در قلمروي حقيقت وجود، ممتنع است. بر اين اساس بايد ماهيت را كه ذاتا حدي است، از امور دعمي به شمار آوريم. بنابراين هيچگاه نمي توان به آن نوعي وجود حقيقي نسبت داد و هرگاه ذهن براي ماهيت وجود در نظر بگيرد آن وجود از حيث مجاز خواهد بود. به عبارت ديگر ماهيت از آنجا كه محدود است، نمي تواند موجود حقيقي تلقي شود. زيرا موجود حقيقي عين لاحدي است. بنابراين وجودي كه به ماهيت نسبت مي دهيم، همواره وجودي مجازي است كه از هر گونه عينيتي مبراست. اما اگر گفته شود كه علت اينكه ما براي ماهيات مصداق فرض مي كنيم چيست،در پاسخ مي توان گفت كه آنچه ما درك مي كنيم في الواقع نمونه ي ناقصي از وجود است. به عبارت ديگر ماهيت با عروض ذهني بر وجود، آن را محدود و ناقص مي كند. ( نه في الواقع بلكه صرفا در ذهن و به عنوان امري مجازي ) در اينجا تبيين تقرير دوم به پايان مي رسد. اما قبل از تبيين تقرير سوم بايد بگويم به نظر من اين تفسير دچار يك تناقض اساسي است كه از خلط ميان مفهوم «حد» و «محدود» ناشي مي شود. مقدمتا بايد بگوييم كه ميان حد و محدود تغاير مفهومي وجود دارد. محدوديت به معناي آن شمول حد بر شئ است و از عروض آن بر شئ حاصل مي شود. به عبارت ديگر وقتي مي گوييم شئي محدود است، مقصودمان اين است كه شئ توسط عاملي كه حد نام دارد، محدود شده است. از اينرو مي توان حد را به عنوان موضوع و شئي را كه به واسطه ي حد، محدود مي شود به عنوان موضوعٌ له آن در نظر گرفت. بنابراين حد يك مفهوم، و محدود يك شئ ( مصداق ) است. علت اينكه حد را بايد مفهوم دانست اين است كه حد، براي مفروض شدنش نياز به يك موضوع دارد كه بر آن حمل شود. بنابراين معناي لذاته ندارد، بلكه حملش تنها بر موضوعي غير از خود مانند يك شئ عيني ممكن است؛ و از اينرو معناي لغيره دارد. حال مهم ترين تناقضي كه در اين نظريه وجود دارد آشكار مي شود. بر اساس اين نظريه، ماهيت از آنجا كه حد وجود است نمي تواند موجود باشد. در صورتي كه اگر به معناي ماهيت به عنوان چيستي دقت كنيم روشن مي شود كه تمامي امور و صور ذهني ما از سنخ ماهيت است. زيرا وجود در مفهوم ذاتي آن فاقد هر نوع محدوديتي است. بنابراين اگر چنين وجودي محقق باشد، نمي تواند هيچ گونه حدي داشته باشد. از اينرو ماهياتي كه ما مشاهده مي كنيم و همه شان داراي نوعي محدوديت هستند، اموري غير وجودي اند. چگونه ممكن است اموري كه داراي حيثيت عدمي هستند بر ذهن ما پديدار شوند؟ اين پرسش منعكس كننده ي ضعف اساسي اين تفسير از اصالت وجود است. حتي اگر ماهيت را فاقد عينيت و واقعيت خارجي فرض كنيم، باز هم اين شئ به علم حضوري در ذهن موجود است. علتش نيز اين است كه معدومات، ذاتا فاقد هر نوع اثري هستند. بنابراين همه ي پديدارها بالضرورة موجودند، حتي اگر وجودشان صرفا وجود ذهني باشد. از طرفي، حتي اگر تمامي ماهيت صرفا داراي وجود ذهني بوده و از سنخ ادراك مجرده باشند، نوعي مشكل معرفت شناختي ايجاد خواهد. زيرا هر صورت ذهني بايد داراي علتي در خارج از ذهن باشد زيرا در خلاف اين صورت از يك جهت ترجيح بلا مرجح رخ مي دهد و از جهت ديگر تغير صور ادراكية در ذهن محال خواهد بود كه در واقعيت چنين نيست. حال اين علل، بايد به واقع در خارج موجود باشند چون اگر معدوم باشند آثاري ندارند و نمي توانند علت واقع شوند و از آنها معلولات موجود، پديد آيد. اگر علت تحقق و تغير صور ذهني را حقيقت وجود بدانيم از دو جهت دچار مشكل مي شويم. اول آنكه لازمه ي تغير، حركت است و اين در حالي است كه حقيقت وجود از آنجا كه كمال مطلق است و حدي ندارد، متحرك نيست؛ و فاقد شئ نمي تواند معطي آن باشد. دوم آنكه فاقد حد نمي تواند جاعل محدوديت شود. يعني شئي كه هيچگونه حدي بر آن مترتب نيست، نمي تواند معطي محدوديت باشد. از اينرو وجود كه خود عين لاحدي است، نمي تواند به واسطه ي ذاتش محدوديت پديد آورد. بنابراين ماهيات كه واجد محدوديت هستند نمي توانند به واسطه ي وجود محدود شده باشند. حال آنكه اگر تفسير دوم را مفروض بيانگاريم هيچ چيز جز وجود، واجد موجوديت نيست و نمي تواند علت واقع شود. از اينرو ماهيات به عنوان معاني محدودي كه وجودشان بالبداهه و به علم حضوري قابل درك است، نمي توانند به واسطه ي هيچ علتي محدود شده باشند ( ؟ ) و اين عين تناقض است. بنابراين اگر تفسير دوم اصالت وجود را صحيح فرض كنيم، دو تناقض منطقي حاصل مي شود كه يكي از آنها در توجيه وجود پديدارهاي ذهني و ديگري در توجيه علت محدوديت صور ذهنية، محقق است. تفسير سوم اصالت وجود: در اين تقرير از اصالت وجود، ماهيت به عنوان سايه ي وجود يا به عبارت دقيق تر ظهور ذهني وجود ياد مي شود.اين تقرير نيز همانند تقرير دوم به عينيت وجود في نفسه اعتقاد دارد. وجودي كه از هر ماهيتي مبراست و داراي تحقق و عينيت است و خارج را تماما پر كرده است. تفاوت اصلي اين ديدگاه با تفسير دوم در درك آن ها نسبت به مفهوم ماهيت است. در اين تفسير، بر خلاف تفسير دوم كه ماهيت را مفهوما حد وجود و ذاتا امري عدمي مي داند، ماهيت به عنوان حد وجود تلقي نمي شود، از اينرو نمي توان آن را امر عدمي ذاتي دانست. تفاوت اساسي ديگري كه ميان اين دو تفسير وجود دارد از نگاه آنها نسبت به حالت وجود ناشي مي شود. در تفسير دوم وجود، امري واحد و داراي كمال و لاحدي شمرده مي شود. در صورتي كه در اين ديدگاه وجود، داراي دو معناي حقيقي و اعتباري است. نكته ي مهمي كه نظر اين ديدگاه پيرامون حالات وجود را از تفسير نخست تميز مي دهد، نگرش آن نسبت به امر اعتباري و تعريفي است كه از آن ارائه مي دهد. وجود حقيقي و اعتباري در تفسير نخست به ترتيب بر وجود عينيت يافته ي خارجي و وجود ذهني خالي ازواقعيت عيني اطلاق مي شود. اما پيروان اين ديدگاه بر مبناي نظريه ي اشتراك معنوي وجود، معتقدند كه وجود ذهني و عيني، في نفسه داراي هيچگونه تمايز ذاتي نيستند. از اينرو در صورتي كه در حد ذات مفروض شوند هر دو داراي يك نوع وجود، يعني وجود حقيقي اند. اما منظور از وجود اعتباري نوعي از وجود است كه در ذهن، بر ماهيت عارض مي شود. بنابراين ماهيت مي تواند تصور شود بدون آنكه داراي وجود حقيقي باشند. از اينرو در اين تعريف نوعي تمايز مفهومي ميان وجود ذهني و وجود ماهوي لحاظ شده است. وجود ماهوي يا اعتباري آن وجودي است كه از تصور ذهني ماهيت اعتبار مي شود. به اين منظور وجود ماهوي يا اعتباري منتزع از تصورات هستند؛ در حالي كه وجود حقيقي عين موجوديت بوده و از هر لحاظ و اعتباري مبراست. در مورد شناخت وجود و ماهيت، پيروان اين تفسير معتقدند كه وجود به عنوان يك مفهوم بسيط، براي نفس بالبداهة و به علم حضوري قابل درك است. بنابراين حضور وجود عين شناختش است و لزومي ندارد كه با علم حصولي درك شود. هر چند بر اساس اين ديدگاه، شناخت مصاديق وجود و به عبارت ديگر موجودات حقيقي به هيچ وجه نمي تواند حصولي باشد. علم حصولي تنها به ماهيات اختصاص دارد كه البته از سنخ دلالت است نه به طور مستقيم. اين بيان احتياج به اندكي توضيح اضافه دارد تا روشن و مبرهن شود. بر اساس اين تفسير از اصالت وجود، تنها آنچه كه از قسم وجود باشد با علم حضوري درك مي شود. يعني علم حضوري تنها به امور حقيقي، يعني موجودات تعلق دارد. از اينرو وجود اعتباري از آن جهت كه از امور اعتباري يعني ماهيت انتزاع مي شود، خود با علم حضوري درك نمي شود. حال اگر پرسيده شود كه ما به چه صورتي نسبت به ماهيات علم داريم، در پاسخ بايد گفت: از راه علم حصولي. اما در اينجا اشكالي رخ مي دهد كه عبارت است از چگونگي حصول امور اتباري چون ماهيت از امور حقيقي چون موجودات. بر مبناي تفسير سوم، علم به اشياي خارجي از سنخ اينهماني نيست. يعني ما به هيچ وجه نمي توانيم نسبت به ذات واقعيات خارجي علم حاصل كنيم. بنابراين ما تنها به شبحي از واقعيات خارجي دست مي يابيم كه نسبتشان به موضوعشان يعني همان موجودات خارجي، حكايت و دلالت است. يعني نوعي ارتباط علي ميان ماهيات و موجودات خارجي موجود است. اين نگرش معرفت شناسانه نسبت به نف الامر عيني، شباهت بسياري به نظريه ي شناخت كانت دارد. كانت نيز معتقد بود كه دست يافتن به نفس الامر براي عقل امري ممتنع است و آنچه كه ما مي بينيم و ادراك مي كنيم تنها حقيقتي منتزع از نفس الامر ( نه به طور كامل بلكه منحصر به برخي از خصوصيات ) به نام «پديدار» است. از اين دانسته مي شود كه علم از ديدگاه تفسير دوم چيزي غير از تعريفي است كه در تفسير اول و دوم مطرح مي شود. در تفسير نخست و دوم، علم به عنوان انطباق و اينهماني موضوع و موضوعٌ له مطرح مي شود. اما در اين تفسير مقصود از علم انطباق ماهيات و اشيا نيست، بلكه مقصود وجود نوعي رابطه ي علي از سنخ دلالت و حكايت است. به عبارت ديگر موجودات خارجي از آن نظر كه داراي نوعي تعين و محدوديت هستند با ماهيات شباهت دارند، اما از نظر نوع و حالت اين تعين، با ماهيت متناظرشان تفاوت دارند. آيت الله جوادي آملي پيرامون اين نظريه در «رحيق مختوم» مي نويسد: « ماهيت نه حقيقتي اصيل در متن واقع است و نه به تبع يا به عرض چيزي ديگر به واقع راه مي يابد. ماهيت فقط ظهور واقع و حكايت آن است كه در ظرف ذهن براي آدمي آشكار مي گردد. » به بيان دقيق تر وجود في نفسه از دو حال خارج نيست، كه عبارتند از وجود ذهني و وجود عيني. ماهيت از آنجا كه از وجود حقيقي منتج نمي شود، از سنخ موجودات نيست، بلكه از سنخ اعتبارات است. و آنچه كه به عنوان ماهيت شناخته مي شود از اصطكاك اين دو وجود ناشي مي شود و نه از هيچكدام از آنها به تنهايي. به عبارت ديگر هرگاه از طريق قواي ادراكي ذهن ( كه داراي وجود ذهني هستند ) به موجودات خارجي نگاه شود، شئي به نام ماهيت از آن اعتبار مي شود. اين بيان به اين معناست كه ماهيت هر چند به وجود اعتباري، در ذهن موجود است اما از سنخ موجودات ذهني حقيقي نيست. از طرفي از آنجا كه موجود عيني هم نيست، نمي تواند بر موجودات خارجي منطبق شود. بنابراين بايد به وجود اعتباري موجود باشد. حال اگر پرسيده شود كه علت تحقق ( هر چند اعتباري ) ماهيت در ذهن چيست، پاسخ مي آيد كه ماهيات هر چند عين موجود خارجي نيستند اما دال بر موجودات تعيني خارجي اند و آن موجوداتي كه امكان برقراري اين رابطه ي علي را ميان تعينات خارجي و تعينات اعتباري برقرار مي كنند، قواي ادراكي ذهن هستند كه خود به وجود حقيقي، موجودند. محمد تقي مصباح يزدي در «شرح نهاية الحكمة» در اين باره مي نويسد:« در خارج جز خود وجود، و در ذهن جز خود وجود ذهني، هيچ امر ديگري نداريم؛ اما وقتي كه به واسطه ي اين وجود ذهني، خارج را ملاحظه مي كنيم، ذهن ما امر ثالثي ( چون «انسان» ) را اعتبار مي كند. » در اينجا تبيين تفسير سوم اصالت وجود نيز به پايان مي رسد. اما به نظر مي رسد كه در اين تفسير نيز همچون تفسير دوم، نوعي تناقض منطقي وجود دارد و آن از ارتباط مفهومي و مصداقي ميان «وجود» و «موجود» نشات مي گيرد. بر اساس تفاسير دوم و سوم، وجود متحقق بالذات و ماهيت ذاتا معدوم مصداقي است. به اين معني آنچه كه خارج را پر كرده و به تنهايي در آن تحقق دارد، حقيقت وجود است و ماهيت هيچگونه تحقق مصداقي نمي تواند داشته باشد. بنابر اين ديدگاه وجود مفهوما و مصداقا واحد خواهد بود. زيرا اگر وجود، به تنهايي در خارج موجود باشد، عين خارجيت است و از آنجا كه هيچ ماهيتي بر آن مصداقا حمل نمي شود، مصداق و معنايش با يكديگر متحدند. يعني هر آنچه كه از معناي وجود درك مي شود، همان است كه خارج را پر كرده و مصداقا موجود مي باشد. حال آنكه در نظريه ي اشتراك معنوي وجود اثبات مي شود كه وجود داراي حقيقت واحدة بوده و به قولي بسيط الحقيقة است. از طرفي در تقرير سوم اصالت وجود، تعينهاي وجودي اشياي خارجي، علت ماهيات ذهني خوانده مي شوند و به نوعي بر خصائل و خصائص آنها دلالت مي كنند. بنابراين از آنجا كه علت واحد تنها مي تواند معلول واحد داشته باشد، معلولهاي متعدد ناشي از وجود علتهاي متعدد و كثير است. بنابراين از تفاوتهاي ماهوي ماهيتهاي پديدار، مي توان به تفاوت تعينهاي موجودات عيني پي برد. تناقض منطقي اين تقرير اينجاست كه چگونه مي توان از وجود، كه حقيقت واحدي است، تعينهاي وجودي را كه حقائق كثيري هستند استنتاج كرد. ابن مسكويه، فيلسوف برجسته ي تاريخ اسلام، جعل كثرت از وحدت را در سه حالت ممكن مي داند كه عبارتند از: 1- حالتي كه علت واحد داراي خصائل و توانايي هاي مختلف باشد. 2- حالتي كه علت واحد به واسطه ي عوامل مختلف بر موضوع خود تاثير بگذارد و موجب پيدايش معلولهاي كثير شود. 3- حالتي كه علت واحد بر موضوعان متفاوت اثر بگذارد. حال بايد ببينيم آيا نسبت حقيقت وجود به موجودات تعيني مشمول اين دسته مي شود يا خير. حالت اول براي وجودي كه عين لاحدي و كمال باشد، امكان پذير است، اما نياز به شرايط بخصوصي دارد و بايد به واسطه ي موضوع حمل محقق شود. براي مثال اگر يك پرنده را در نظر بگيريد، آن پرنده مي تواند هم علت پرواز و هم علت توليد مثل واقع شود. اما اينكه در شرايط مخصوص، علت كدام رفتار و معلول مي شود، وابسته به ويژگي هاي شرايط است. براي مثال در صورتي كه جفت نداشته باشد نمي تواند توليد مثل كند. در نتيجه توليد مثل از او در شرايط همراهي با جفت مي تواند حاصل شود. از طرفي اگر نياز به غذا داشته باشد، پرواز مي كند و در غير اين صورت از آنجايي كه شرايط، اقتضاي پرواز را ندارد، اين كار از او سر نمي زند. اگر در شرايطي امكان تحقق چند فعل براي فاعل وجود داشته باشد و فاعل، بي سبب يكي را انتخاب كرده و انجام دهد ترجيح بلامرجح پيش مي آيد كه محال است. بنابراين علت واحدي مانند وجود، در شرايطي كه در ذات خود هيچگونه ترجيح و اقتضايي نسبت به تعينها ندارد ( نسبتش با هر يك از آنها مساوي است. )، نمي تواند جاعل هيچكدام واقع شود، چون در اين صورت ترجيح بلامرجح پيش مي آيد. حالت دوم اين است كه علت فاعل با واسطه هاي مختلف، مجعول معلولهاي متفاوت واقع شود. اين حالت نيز مردود است زيرا طبق اين تفسير از اصالت وجود، هيچ واسطه و واقعيتي در خارج از ذات وجود، مفروض نيست. حالت سوم نيز به همين منوال مردود است. زيرا لازمه ي آن تحقق موضوعات مختلف است. يعني پيش از جعل تعينها توسط وجود، بايد موضوعات كثير وجود باشند. و اين حالت در اين موضوع، ايجاد تسلسل مي كند. زيرا آن موضوعات نيز از آنجا كه كثير هستند در جعلشان از وجو واحدة دچار مشكل مي شوند. از اينجا مي توانيم نتيجه بگيريم كه جعل كثرت از علت واحد، تنها در ميان ماهيات امكان پذير است. و در مورد وجود، امكان جعل كثرت از وحدت نيست، و اين همان تناقض منطقي اي است كه در تن تفسير سوم قرار دارد.


 

نوشته شده توسط حسین غلامی بدربانی در یکشنبه بیست و دوم آذر 1388 ساعت 13:42 موضوع | لینک ثابت


ردیه ای بربراهین ملاصدرا

ادله ي پيروان اصالت وجود: برهان اول: استدلال از طريق امور غير وجود: مقدمه ي اول: همانطور كه گفته شد حكما و فلاسفه واقعيت را به دو دسته ي هستي و چيستي، يعني وجود و ماهيت تقسيم مي كنند. بر اساس اين نظر هيچ حقيقتي خارج از اين دو گروه وجود ندارد. از طرفي ماهيت بدون وجود فاقد آثار و هر نوع تحققي است. تنها ماهياتي داراي آثارند و مي توان آنها را در دسته ي حقائق قرار داد، كه متصف به وجود شوند. زيرا ماهياتي كه معدوم هستند، هيچ آثاري ندارند و از اينرو قادر نيستند مراتب هستي را نشان دهند. به عبارت ديگر براي آنكه عالم خارج محقق شود، لازمه اش تحقق ماهيت به تمام آثار است، و اين در صورتي است كه ماهيت في حد نفس و به خودي خود هيچگونه تحققي ندارد. بنابراين به عاملي در خارج خود نياز دارد كه آن را مقيد به موجوديت بكند، چون در غير اين صورت هيچ حقيقتي محقق نمي شود. بر اين اساس، هم اكنون كه وجود حقائق، بالبداهه براي ما مسلم است، بايد وجود عامل محقق شدن ماهيت نيز الزامي باشد. حال آنكه اين عامل رجحان دهنده چيزي نيست جز حقيقت وجود؛ زيرا اگر خود، نوعي ماهيت باشد، باز هم به وجود عاملي خارجي براي تحققش نياز دارد. براي مثال انسان معدوم، تا موجود نشود، نمي تواند اثري داشته باشد و عاري از هر نوع حقيقتي خواهد بود. از اينجا دانسته مي شود كه انسان براي اصيل شدنش نياز به عاملي بيروني دارد كه آن را از حالت استواء خارج ساخته و در عالم خارج محقق گرداند. بنابراين حقيقت مركب از وجود و ماهيتي است كه به عرض وجود، محقق شده و اصالت يافته است. از اينجا كه ماهيت داراي نوعي امكان فقري است نمي تواند امر اصيل تلقي شود و به عبارتي « الماهية من حيث هي ليست الا هي » يعني ماهيت در محدوده ي ذاتش نه موجود است و نه معدوم. مقدمه ي دوم: بر مبناي برهان وجوب و امكان مي توانيم بگوييم، هر حقيقتي بالاخره به واجب الوجود ختم مي شود. علت اين امر آن است كه شئ در حالت كلي از سه حال خارج نيست. حالت اول اين است كه ممتنع الوجود باشد كه در اين مورد اين فرض منتفي است زيرا بحث ما پيرامون امور واقعي است، نه اموري كه وجودشان محال است. حالت دوم اين است كه شئ واجب الوجود باشد كه مطلوب ماست. حالت سوم اين است كه شئ ممكن الوجود باشد. در اين حالت شئ در حد ذات نه موجود است و نه معدوم. بنابراين اگر اين شئ موجود شود، وجودش به واسطه و عرض عاملي خارجي بوده است و در غير اين صورت ترجيح بلامرجح خواهد بود. حال هنگامي كه رو به سوي آن عامل خارجي مي كنيم، اگر خود آن هم ممكن الوجود باشد به عامل دومي نيازمند خواهد بود و اين تا جايي ادامه مي يابد كه به يك واجب الوجود ختم شود؛ چون در غير اين صورت تسلسل پيش مي آيد. بنابراين هرگاه حقيقتي محقق شد، تحققش يا به توسط واجب الوجود است و يا اگر نباشد سرانجام به واجب الوجود ختم مي شود. نتيجه: با توجه به مقدمات فوق مي توانيم نتيجه بگيريم كه وجود، امر اصيل است. زيرا در صورتي كه واقعيت را مركب از وجود و ماهيت بدانيم، با توجه به مقدمه ي دوم كه هر حقيقتي به يك واجب الوجود ختم مي شود، وجود يا ماهيت بايد واجب الوجود و امر اصيل باشد. و همانطور كه در پيش بيان كرديم ممكن نيست كه هر دو در حقيقت واحد اصيل باشند. از طرفي در مقدمه ي اول ثابت شد كه ماهيت، براي تحققش نياز به وجود دارد و از اينرو نمي تواند قائم به ذات باشد. بنابراين وجود، قائم به ذات و امر اصيل است. شهيد مطهري در «شرح منظومه» به منظور تاييد اين برهان مي نويسد: « در قضيه ي « انسان موجود است » آيا «انسان» موجود واقعي و حقيقي است يا «وجود»؟ تصور صحيح مساله وقتي است كه طرف وجود را انتخاب كنيم، زيرا انسان كه ماهيت است در ذات خود نسبتش با وجود و عدم، علي الس‍ويه است. نه استحقاق حمل «موجود» را دارد و نه استحقاق حمل «معدوم» را دارد. كه توام با عدم در نظر گرفته شود. نقد برهان اول: بر اساس دو مقدمه اي كه در برهان فوق ذكر كرديم، مبرهن است كه مقدمه ي دوم عقلا و منطقا معتبر است و از هر نقدي مبراست. اما به نظر من، مقدمه ي اول به دلايل زير قابل مناقشه است: قبلا ثابت كرديم كه عالم واقعيت و موجوديت، مركب از وجود و ماهيت است. حال براي اينكه واقعيات محقق شوند، لازم است كه ماهيت و وجود توام با هم محقق شوند. براي اينكه اين عمل رخ دهد دو حالت مفروض است: اول اينكه ماهيت امري اعتباري و في نفسه در حد استواء باشد و نسبتش به وجود و عدم يكسان باشد و به عرض وجود، موجود شده و واقعيت را محقق كرده باشد. دوم اينكه ماهيت في حد نفسه موجود باشد، و فرض ماهيت عين تحققش باشد. بر اساس آنچه در مقدمه ي اول بيان شد، حالت دوم بي جهت ناديده گرفته مي شود. براي آنكه نشان دهيم ماهيت في حد نفسه عين واقعيت است، بايد نشان دهيم امكان معدوميت در ذات ماهيت راه ندارد، در غير اين صورت حالت متصوره غير قابل قبول خواهد بود. براي اثبات اين مدعا از برهان خلف استفاده مي كنيم، يعني فرض مي كنيم ماهيتي داراي حيثيت عدمي است. پرسش اينجاست كه اگر ماهيت متصف به عدم شود، آيا باز هم ماهيت خواهد بود يا چيزي غير از آن. پاسخ ما اين است كه شئ معدوم ديگر ماهيت نيست. بياييد برخي از خصائل ماهوي انسان را تصوير كنيم. شئي كه داراي دست، پا، چشم، گوش و ... است. حالا فرض كنيد چنين شئي وجود ندارد. آيا امكان تصور انسان در حالت نيستي وجود دارد؟ اگر بگوييد شئي با چنين مشخصات و ويژگي هايي وجود ندارد، براي آن نوعي وجود قائل شده ايد. در حقيقت، انسان معدوم، داراي هيچ خصلت و خصيصه اي نيست، از اينرو نمي توان ديگر آن را ماهيت دانست. زيرا همانطور كه از تعريف ماهيت بر مي آيد، ماهيت عبارت است از چيستي، يعني مجموعه اي از خصائل و خصيصه ها. از طرفي همانطور كه پيشتر بحث كرديم، امكان سلب ذات از شئ محال است. بنابراين وقتي اين خصائل و خصائص را از ماهيت سلب مي كنيم، شئ باقيمانده ديگر ماهيت نخواهد بود. بنابراين وقتي انسان را در حالت معدوم در نظر بگيريم، از آنجايي كه عدم عبارت است از نيستي محض، هيچ خصلت و خصيصه اي در آن قابل فرض نيست. بنابراين اگر ماهيت را معدوم فرض كنيم دچار تناقض شده ايم، زيرا ماهيت مجموعه اي از خصائل و خصيصه هاست، حال آنكه شئ معدوم، از آنجايي كه متصف به عدم است، فاقد هر نوع خصيصه و خصلتي است ( زيرا نيستي محض است؛ و نيستي محض ذاتا فاقد هر خصلت و خصيصه اي است. ) از اينجا مي توان پي برد كه وقتي گفته مي شود «انسان معدوم» فاقد هر نوع آثار و حقيقت از جمله چشم، گوش و ... است، يعني انسان معدوم، فاقد ماهيت انساني است، زيرا ماهيت انساني عين آثار انساني است و آنچه چشم و گوش و ... نداشته باشد ديگر انسان نخواهد بود. برتراند راسل در اين باره در «تاريخ فلسفه غرب» مي نويسد: « فرض كنيد كه من بگويم « كوه طلاي وجود ندارد » و فرض كنيد كه شما بپرسيد « آن چيست كه وجود ندارد؟ » به نظر مي رسد كه اگر من بگويم « كوه طلايي است كه وجود ندارد » نوعي وجود به آن نسبت داده ام. » هر چند به وسيله ي اين استدلال اصيل بودن ماهيت به اثبات نمي رسد، اما باعث مي شود كه مقدمه ي اول برهان از اعتبار بيفتد، زيرا محتمل بودن حالت تازه اي را نشان مي دهد كه در متن مقدمه ي اول ذكر نشده است و به همين دليل اصيل بودن وجود را از مرحله ي يقين پايين كشيده و صرفا به عنوان حالتي محتمل معرفي مي كند. بنابراين اگر مقدمه ي اول مخدوش باشد، نتيجه ديگر قابل اعتماد نخواهد بود. برهان دوم: استدلال از طريق وجود ذهني: در اين برهان از راه تمايز مفهومي ميان وجود ذهني و عيني، پي به اصيل بودن وجود برده مي شود. پيش از تبيين برهان، ابتدا بايد مختصري پيرامون آنچه «وجود ذهني» خوانده مي شود بحث كنيم. منطقيون در تعريف علم گفته اند: « العِلمُ حضورُ صورةِ الشيءِ عندَ العقل ». بدين معني علم چيزي نيست جز صورت حاصله از شئ در عقل. بنابراين وقتي ما مي توانيم ادعا كنيم كه نسبت به واقعيت خارجي علم پيدا كرده ايم كه صورت شئ در ذهن ما تشكيل شود. با توجه به اين تعريف ماهيت خارجي در ذهن ما دو حالت مي تواند داشته باشد: اول اينكه ماهيت خارجي عينا وارد ذهن نشود، بلكه تصوير آن شئ، يا ماهيت ديگري وارد ذهن شود، كه در هر دو حالت، صورت حاصله در ذهن غير از ماهيت خارجي خواهد بود و از اينرو نمي توانيم ادعا كنيم كه نسبت به شئ خارجي علمي كسب كرده ايم. بلكه علم ما تنها به صورت ماهيت خارجي يا ماهيت ديگري تعلق خواهد گرفت. زيرا صورت حاصله در ذهن، تصوير ماهيت مورد نظر، يا صورت ماهيتي، كاملا غير از ماهيت مورد نظر خواهد بود. دوم اينكه عين ماهيت خارجي وارد ذهن انسان شود، كه در اين صورت مي توانيم ادعا كنيم كه نسبت به شئ خارجي علم پيدا كرده ايم. از اينجا مي توانيم نتيجه بگيريم كه همگام با پذيرفتن عدم دخول ماهيت شئ خارجي به ذهن، نفي تمامي علوم حصول مييابد. بنابراين تنها در صورتي مي توانيم نسبت به اشياي خارجي علم پيدا كنيم كه صورت ذهني آنها دقيقا بر آنها منطبق باشند. علامه طباطبايي در اين خصوص در كتاب «نهاية الحكمة» خود مي نويسد: « اگر آنچه در ذهن تحقق مي يابد شبح شئ خارجي بوده و نسبتش با آن نسبت مجسمه به صاحب مجسمه باشد، ميان آن صورت ذهني و صورت خارجي تطابق ماهوي نخواهد بود و در نتيجه سفسطه لازم مي آيد، زيرا در اين صورت همه ي علوم ما در واقع جهل مي باشند. » با توجه به اين نتايج مي توان گفت كه ماهيت ذهني و عيني كاملا منطبق بر يكديگر هستند و ماهيت به عينها وارد ذهن مي شود. البته در اين ديدگاه بايد ميان آثار خارجي و ماهيت ذاتي شئ تفاوت گذاشت. بر اساس نظريه ي وجود ذهني، شئ عيني، همان ماهيت بالذات به علاوه ي مجموعه اي از آثار خارجي است كه تنها به واسطه ي وجود خارجي بر شئ حمل مي شوند. اما وجود ذهني، تنها وجهي از شئ است كه صرفا شامل ماهيت بنفسه مي شود. براي مثال آتش چه در خارج و چه در ذهن داراي ماهيت يكسان و واحدي است، اما در ذهن صرفا يك مفهوم است و در خارج علاوه بر مفهوم، واجد آثار بخصوصي است كه از آن جمله مي توان از خاصيت سوزانندگي و توليد حرارت و نور نام برد. اين آثار متصف و قائم به وجود هستند زيرا در صورتي كه وجود بر ماهيات عارض نشود، پديد نمي آيند. كما اينكه در ذهن كه وجود ( خارجي ) بر شئ حمل نمي شود، اين آثار تحقق ندارند. هم اكنون به اقامه ي برهان وجود ذهني در اثبات نظريه ي اصالت وجود مي پردازيم: مقدمه اول: همانطور كه مسلم است ميان موجودات ذهني و عيني از جهت ترتب آثار تفاوت وجود دارد. به طور حتم بسياري از آثاري كه در عالم عين بر شئ بار مي شوند، نمي توانند در ذهن بر همان ماهيت بار شوند. براي مثال هيچگاه اثر سوزانندگي بر آتش ذهني بار نمي شود اما به وضوح مي بينيم كه بر آتش خارجي بار مي شود. همچنين آثار مختص ذهني نيز نمي توانند بر آتش خارجي بار شوند. از جمله ي آنها مي توان از وابستگي صرف موجودات ذهني در حدوث و بقاء، به اراده ي ذهني عالم نام برد كه به هيچ وجه وجود خارجي ندارد. مقدمه ي دوم: همان طور كه در پيش گفته شد خصائل بالذات متحقق هميشگي هستند. علت اين امر نيز آن است كه سلب ذات شئ از شئ محال است. بنابراين از آنجا كه وجود، در شئ واجب الوجود از خصائل ذاتي است، سلبش از آن امري ممتنع و غير ممكن است. بنابراين اگر ماهيت را امر اصيل و واجب الوجود بالذات بدانيم، وجود براي ماهيت امري هميشگي خواهد بود. از اينرو موجوديت خارجي بايد از خصائل ماهوي باشد و در نتيجه ترتب آثار خارجي بر ماهيت نيز بايد قائم به نفس ماهيت و امري ذاتي باشد. زيرا در صورتي كه به اصالت ماهيت معتقد باشيم، وجود را امري اعتباري تلقي خواهيم كرد، و امر اعتباري نمي تواند در حالتي به جز وساطت امر اصيل بر شئي بار شود. حال با توجه به مطالب ذكر شده مي توانيم اينگونه نتيجه بگيريم: 1- اگر ماهيت امر اصيل باشد، وجودش قائم به ذات خود است و نمي توان براي آن خارج از ذات، عاملي براي موجوديتش يافت. بنابر اين استدلال، ترتب آثار خارجي بر ماهيت نيز به واسطه ي خود ماهيت صورت مي گيرد. ( بنابراين جزء ذات خود ماهيت خواهد بود. ) 2- بر اساس نظريه ي وجود ذهني، ماهيت خارجي و ذهني عين يكديگرند و تنها تفاوت آنها در ترتب آثار است كه اساسا قائم به وجود است نه ماهيت. نتيجه: از دو مقدمه ي فوق مي توانيم نتيجه بگيريم كه از آنجايي كه ماهيت خارجي و ذهني عين يكديگرند، ذاتشان كاملا بر هم منطبق است و نسبتشان با يكديگر، نسبت تساوي است. بنابراين اگر ترتب آثار خارجي جزء ذات آن ماهيت خارجي باشد، جزء ذات ماهيت ذهني نيز خواهد بود . از اينرو ماهيت ذهني نيز بايد داراي آثار خارجي باشد. نتيجه ي فوق، به عنوان چكيده ي مقدمه ي دوم، نقيض مقدمه ي اول برهان است. بنابراين تنها يكي از مقدمه ها مي تواند درست باشد. نتيجه: از دو مقدمه ي فوق نتيجه مي شود كه ماهيت نمي تواند امري اصيل باشد، زيرا اگر اينطور باشد با توجه به نظريه ي وجود ذهني، مقدمه ي اول كه امري بديهي و وجداني است، نقض مي شود. زيرا كاملا واضح و مبرهن است كه آثار خارجي هرگز بر موجود ذهني بار نمي شوند. و اگر ماهيت اصيل باشد، بايد اين اتفاق بيافتد. بنابراين ماهيت اصيل نيست و در نتيجه وجود، امري اصيل است. صدرالمتالهين شيرازي در اين باره در « رساله اصالت جعل وجود» مي نويسد: « اگر موجوديت اشياء، امر انتزاعي عقلي، بدون اعتبار وجود بود، در آن صورت بين وجود خارجي و وجود ذهني فرق باقي نمي ماند. زيرا تقرر ماهيت در وجود خارجي و ذهني، محفوظ است و همان موجوديت اشياء به عينه بر طبق اين نظر با جعلي بسيط مجعول است و به عينه و به اعتبار ذاتش، جدا از حكم به وجود نمي باشد و وجود به اعتبار ذاتش تنها صادر از جاعل ـ جل ذكره ـ است. » نقد برهان دوم: اتكاي برهان فوق بر صحت نظريه ي وجود ذهني است. زيرا اگر ماهيت ذهني و خارجي را يكسان در نظر نگيريم، حتي اگر ماهيت محقق بالذات باشد، ترتب آثار خارجي بر موجود ذهني الزامي نخواهد بود و تناقضي پيش نخواهد آمد. بنابراين صحت برهان فوق در گروي صحت نظريه ي وجود ذهني است. همان طور كه گفته شد، مقدمه ي اول برهان امري بديهي و وجداني است كه تصديق آن نيازي به استدلال ندارد. زيرا تفاوت آثار موجودات ذهني و عيني به وضوح روشن است. اما مقدمه ي دوم از آن جهت كه متكي بر نظريه ي وجود ذهني است، صدقش نيازمند اثبات اين نظريه است. بنابراين در اينجا به بررسي اين نظريه مي پردازيم. از آنجايي كه در مورد اين نظريه در مبحث معرفت شناسي به تفصيل بحث كرده ايم، در اينجا به ذكر اجمالي و مختصر آن اكتفا مي كنيم. در صورتي كه اين نظريه به شكل عمقي مورد كندوكاو قرار گيرد مشخص مي شود كه داراي چند نقص اساسي است كه در ذيل به بررسي هر يك مي پردازيم. 1- اول آنكه استدلال آورده شده در اثبات وجود ذهني، نوعي مصادره ي به مطلوب است. زيرا حالت جهل شدن علوم را بدون هيچ دليل منطق اي حذف مي كند. در اين استدلال، علت حذف اين حالت، مخالفت آن با وجدان سليم و گرايش به ايدئاليسم ذهني و سفسطه گري عنوان شده است. شهيد مطهري در كتاب «شرح منظومه» در اين باره مي نويسد: « انكار عدم تطابق ماهوي ميان علم و معلوم، انكار واقع نمايي علم و ادراك است و انكار واقع نمايي علم و ادراك به معني مساوق بودن علم با جهل مركب است و مساوي بودن علم با جهل مركب مساوي است با نفي و انكار لااقل ترديد در جهان خارج از ذهن. پس انكار وجود ذهني مساوي است با سوفسطائي گري و سقوط در دره ي ايدئاليسم. » اول آنكه آيا براي تصديق چنين نظري هيچگونه استدلالي آورده شده است كه بتوان آن را از قسم سفسطه دانست؟ آشاكارا، اعتقاد به جهل بودن برخي علوم، مستلزم اقامه ي برهان و دليل نيست بلكه، صرفا نامعتبر شناختن استدلال بر صحت علوم است. علت آن، اين است كه جهل اساسا يك امر وجودي نيست، بلكه مصداق عدم وجود ملكه ي علم است. بنابراين جهل خود يك امر عدمي است كه دلالت بر عدم وجود علم مي كند. بنابراين هيچگاه نمي توان براي وجود جهل استدلال آورد. بلكه تنها مي توان بر ناموجود بودن علم استدلال كرد بدين معني كه تصورات ذهني ما با نفس الامر، مطابقت ماهوي ندارد. اما چنين استدلالي هرگز نمي تواند معتبر واقع شود. زيرا مستلزم درك نفس الامر است كه بر اساس خود استدلال اين كار ميسر نيست. به عبارت ديگر هنگامي كه در صدد اثبات استدلال بر مي آييم، بايد آن را نقض كنيم. زيرا شناخت نفس الامر لازمه ي تعيين صحت اين استدلال است و حال آنكه در اين استدلال، عقيده بر اين است كه شناخت نفس الامر محال است. بنابر اين ديدگاه چنين استدلالي همواره دچار دور است و نمي تواند معتبر شناخته شود. از اينرو ديدگاه مخالفت با علم و شناخت حقيقي، همواره از حيث ترديد و شك بوده است، نه انكار آن به معناي فلسفي. از اينجا مي توانيم نتيجه بگيريم كه هيچگاه بر جهل بودن شناخت ما استدلال نمي شود و از اين جهت حكم به سفسطه بودن آن كاملا بي معناست. از طرفي عقيده به جهل بودن علوم هيچ امر بديهي اي را نقض نمي كند. همين طور، اگر ملاك رد اين عقيده را وجدان قرار دهيم، از مسير فلسفه و روش منطقي خارج شده ايم. بنابراين غير وجداني و ايدئاليستي قلمداد كردن يك عقيده مستلزم رد آن نيست. و در صورتي كه از روش منطقي در پي ريزي برهان تبعيت كنيم، نبايد امور وجداني را چه در جهت رد يك برهان و چه در جهت اثبات آن ملاك قرار دهيم. مرتضي خاكيان در «درآمدي بر نظريه هاي معرفت شناسي در انديشه اسلامي» مي نويسد: « به اعتقاد برخي از محققان اين استدلال نوعي مصادره به مطلوب است. در واقع، اين سخن مدعاي مخالفان مطابقت را رد نمي كند، بلكه عين مدعاي آنهاست. از سوي ديگر، عدم پذيرش مطابقت در مفاهيم ماهوي، مستلزم انكار مطلق علم نيست، زيرا بسا كساني بوده اند كه عالم جسماني، وجود خودشان و انسانهاي ديگر را نپذيرفته اند، ولي در خصوص چگونگي صفات و ماهيات اشيا و مطابقت يافته هاي خود با واقعيت، در ترديد بوده اند. پس چگونه مي توان اين افراد را سوفسطي ناميد؟ » 2- دومين اشكالي كه در اين بحث ديده مي شود مربوط به مساله ي علم است و اينكه آيا حقيقتا با نفي تطابق ماهوي ميان شئ خارجي و ذهني، علم نيز مبدل به جهل مي شود يا خير. مگر نه اين است كه علم عبارت است از حضور صورت شئ نزد عقل؟ با توجه به اين تعريف مي توانيم بگوييم كه با تحقق صورت شئ خارجي در ذهن نسبت به آن علم پيدا كرده ايم. حال آنكه بسياري از افراد معتقدند كه صورت اشيا ( صرفا صورت اشيا كه شامل ماده نمي شود. ) به كمك حواس، وارد ذهن مي شوند و از آن جهت كه صورت اشيا تنها بخشي از ماهيت اشياست ( بخش ديگر ماده است كه موضوع حمل صورت واقع مي شود. )، نمي توان گفت كه تمام ماهيت اشيا وارد ذهن مي شود. بنابر عقيده ي اين افراد تنها بخشي از ماهيت شئ خارجي وارد ذهن مي شود، نه همه ي آن، و همين بخش دخول پيدا كرده، به تنهايي براي تحقق علم كافيست. 3- سومين اشكالي كه بر اين نظريه وارد است، از قائل شدن به تمايز مفهومي ميان وجود ذهني و خارجي ناشي مي شود. بنا بر اين نظريه، ترتب آثار بر ماهيات به واسطه ي وجود صورت مي گيرد. زيرا اگر از ناحيه ي ماهيت مي بود بايد در هر دو موطن ذهن و عين محقق مي شد. حال مي بينيم كه اينطور نيست و آثار بار شده بر ماهيت واحد در ذهن و عين با هم متفاوت هستند. براي اينكه وجود منشا پيدايش آثار در ماهيت گردد لازم است كه در خود ماهيت داشته باشد، زيرا آثار خارجي همگي از سنخ ماهيت هستند. براي مثال اگر آتش نور افشاني نمي كرد، حرارت توليد نمي كردد سوزاننده نبود، در آن صورت به آن آتش نمي گفتند بلكه چيز ديگري مي گفتند. به عبارت ديگر ماهيت آتش در اين صورت تفاوت مي كرد. از اينجا دانسته مي شود كه آثار خارجي، خود حيثيت ماهوي دارند. از اينرو اگر وجود منشا پيدايش آنها باشد، از آن جهت كه معطي شئ است نمي تواند فاقد آن باشد. حال آنكه بر اساس قاعده ي اشتراك معنوي وجود، مفهوم وجود در ذات خود از هر گونه حد و تعريفي مبراست. حال آنكه ماهيت عين حد و تعريف است. بنابراين وجود در ذات خود شامل ماهيت نمي شود. حال چگونه شئي كه خود فاقد ماهيت است، معطي آن مي شود و خصائل ماهوي پديد مي آورد؟ از اينجا دانسته مي شود كه وجود نمي تواند منشا آثار باشد. بنابراين ماهيات خارجي و ذهني از آن جهت كه داراي آثار خاص خود هستند كه بين آنها اشتارك ندارد و در هر دو صدق نمي كند، با يكديگر تفاوت دارند و تفاوت در آثار از ناحيه ي وجود نيست. برهان سوم: استدلال از راه حمل شايع: براي فهم اين برهان لازم است كه مقدمتا انواع حمل را تعريف كنيم. حمل در منطق به منظور برقراري اتحاد ميان مفاهيم وضع شده است و در آن همواره يك مفهوم به عنوان محمول بر مفهوم ديگر كه آن را موضوع مي ناميم حمل مي شود. در صورتي كه موضوع و محمول از لحاظ مفهومي عين يكديگر بوده و به تمام ذات بر هم منطبق باشند، آن حمل را حمل اولي ذاتي مي نامند. نمونه ي اين نوع حمل در فلسفه غرب، قضيه ي تحليلي نام دارد و علت اين نام گذاري به اين دليل است كه صدق اين نوع قضايا تنها در گروي تحليل مفهومي موضوع و محمول است. براي مثال « انسان، انسان است » يا « انسان، حيوان ناطق است »، هر دو قضيه ي تحليلي يا حمل اولي ذاتي هستند. به عبارت ديگر در حمل اولي، عامل صدق گزاره، ذات موضوع و محمول است. به همين علت علامه طباطبايي پيشنهاد كرده است كه مي توان در تعريف حمل اولي ذاتي، به جاي اتحاد مفهومي موضوع و محمول، اتحاد ذاتي براي آنها در نظر گرفت. از آنجا كه موضوع و محمول در اين نوع حمل، اتحاد ذاتي دارند و سلب ذات شئ از شئ محال است، برقراري و صدق حمل، هميشگي است و نياز به عاملي خارج از ذات موضوع و محمول ندارد. در مقابل حمل اولي، حمل شايع صناعي قرار دارد كه در آن، ميان موضوع و محمول تباين ذاتي و مفهومي برقرار است. نمونه اي براي اين نوع حمل در فلسفه غرب به طور مجزا وجود ندارد و مي توان بسته به مفهوم موضوع و محمول آن را در دو دسته ي قضاياي تحليلي و تركيبي دسته بندي كرد. در تعريف حمل، نوعي اتحاد و تغاير لحاظ شده است. از اينرو نمي توان موضوع و محمول را بدون هيچگونه اشتراكي بر يكديگر حمل كرد. بنابراين هر چند در حمل شايع صناعي اتحاد مفهومي ميان موضوع و محمول وجود ندارد، اما اتحاد مصداقي بين انها همواره برقرار است. به عبارت ديگر در اين نوع حمل، وضوع و محمول از لحاظ مفهومي كاملا با هم مباين هستند؛ اما از لحاظ مصداقي كاملا بر هم منطبق هستند. براي مثال گزاره ي « انسان، حيوان است » را در نظر بگيريد. در اين گزاره، مفاهيم «انسان» و «حيوان» با يكديگر مباين اند؛ اما «انسان» مصداق هميشگي «حيوان» است. هم اكنون با توجه به اين دو تعريف ، به اقامه ي برهان مي پردازيم. مقدمه ي اول: مسلما بسياري از حملهاي شايع صادق اند و اين از امور بديهي است زيرا مستقيما محصول نظام شناختي ماست و ما به وضوح مي بينيم كه بسياري از حملهاي شايع برقرارند. مقدمه ي دوم: همانطور كه گفته شد از آنجايي كه در حمل ذاتي اتحاد ذاتي و مفهومي ميان موضوع و محمول وجود دارد، حمل محمول بر موضوع قائم به ذات آنهاست و به هيچ عامل خارجي اي محتاج نيست. بنابراين اساسا اين نوع حمل، في نفسه برقرار است. اما در مورد حمل شايع صناعي وضع به صورت ديگري است. در اين حمل، از آنجا كه اتحاد ذاتي ميان موضوع و محمول برقرار نيست، صدق حمل در گروي امر ديگري در خارج از ذات موضوع و محمول است. موضوع و محمول در اين حمل، تغاير و تباين مفهومي دارند؛ و دو ذات متباين هيچگاه با يكديگر اتحاد برقرار نمي كنند مگر به عرض عاملي ديگر. زيرا دو ذات مغاير، به سبب تغايرشان، اتحاد ذاتي ندارند. بنابراين اتحاد وجودي آنها بايد به توسط عاملي بيرون از ذات دو شئ صورت گيرد و اين عامل چيزي نيست جز وجود. زيرا اتحاد وجودي دو ماهيت در خارج، يا بايد ذاتي باشد يا به عرض عاملي بيرون از ذات؛ از طرفي تها در صورتي مي تواند ذاتي باشد، كه دو شئ اتحاد مفهومي داشته باشند. حال آنكه اتحاد مفهومي در حمل شايع مصداق ندارد. بنابراين عامل اتحاد وجودي دو ماهيت مفهوما متغاير، بايد به واسطه و عرض عاملي بيرون از ذات باشد و آن عامل چيزي نمي تواند باشد جز وجود. به بيان ديگر دو ذات متباين به تنهايي هيچ تمايلي بر تشكيل اتحاد ندارند و بايد همواره عامل وجود بخشي در كار باشد تا ميان آنها رابطه ي انضمامي برقرار كند. زيرا در صورتي كه دو ذات متباين بدون دخالت عامل خارجي با يكديگر متحد شوند تناقض ايجاد مي شود. به اين معني كه اتحاد و مغايرت دو ذات از يك جهت و ناحيه خواهد بود. از اينجا دانسته مي شود كه اتحاد دو ذات متباين بايد در امري خارج از آن دو برقرار باشد و آن چيزي نمي تواند باشد جز وجود. زيرا همان طور كه قبلا گفته شد، شئ مركب از دو جنبه يعني ماهيت ( چيستي ) و وجود ( هستي ) است و لا غير. حال اگر حقيقتي بر شئ مترتب باشد و از جانب يكي از آنها نباشد، منطقا از جانب ديگري خواهد بود. بنابراين اگر وجود امري اعتباري باشد و حقيقتش قائم به ذات ماهيت باشد، هيچ اتحادي به حمل شايع صورت نمي پذيرد. نتيجه: با توجه به مقدمه ي اول و دوم مي فهميم كه اگر وجود امري غير اصيل و اعتباري باشد، هيچ يك از حملهاي شايع محقق نخواهد شد. حال آنكه مي بينيم كه بسياري از حملهاي شئ صادق اند. بنابراين مي توانيم نتيجه بگيريم كه وجود امري اصيل و خارج از حيطه و ذات ماهيت است. استاد جعفر سبحاني در اين باره در «هستي شناسي در مكتب صدرالمتالهين» مي نويسد: « به طوري كه بيان شد صحت حمل متوقف بر «تغاير من جهة» و «اتحاد من جهة» است، تغاير لازم است تا حمل مفيدباشد، اتحاد لازم است تا حمل كه حاكي از يگانگي است، صحيح گردد. در چنين حملي تغاير مفهومي كه شرط اول است وجود دارد. اكنون سخن درباره ي شرط دوم است. اگر وجود يك امر اعتباري بوده و متحقق در خارج نباشد، در اين صورت شرط دوم حمل كه همان اتحاد است، وجود نخواهد داشت. به عبارت ديگر سنخ مفاهيم همان سنخ تباين و جدايي از يكديگر است و مفهوم انسان به هيچ وجه نمي تواند عين مفهوم قائم و ضاحك باشد و پيوسته مطارده و مباينت بر مفاهيم حكمفرماست. اگر وجود يك امر اعتباري و غير اصيل باشد، در اين صورت به هيچ وجه نمي توان اين دو مفهوم را به يكديگر حمل كرد كه حاكي از اتحاد و يگانگي باشد. » نقد برهان سوم: به روشني مي توان دريافت كه بر مقدمه ي اول برهان هيچ نقصي وارد نيست و صحت بسياري از حملهاي شايع صناعي بر ما بالبداهة مسلم است. بر اين برهان دو نقص اساسي وارد است كه در ذيل به بررسي هر يك مي پردازيم: 1- اولين نقصي كه بر اين برهان وارد است مربوط به شبهه اي مي شود كه بر مبناي اصل ترجيح بلامرجح به نظريه ي اصالت وجود وارد است و در جاي خود به تفصيل بحث خواهد شد. در اينجا به تلخيصي از آن اشاره مي شود. بر مبناي آنچه كه در مقدمه ي دوم برهان آورده شد، وجود در هر حمل شايع صادقي، ميان دو ذات متباين اتحاد برقرار مي كند. حال بايد ببينيم كه ان اتحاد به چه علتي برقرار مي شود. مسلما اين اتحاد نمي تواند علتي در ذوات متباين داشته باشد، زيرا در اين صورت تناقض بوجود مي آيد. دليل اين امر آن است كه دو شئ نمي توانند متباين به جزء ذات باشند و در عين حال اتحاد ذاتي و مفهومي داشته باشند. از طرفي مي دانيم كه عامل اتحاد يا بايد قائم به ذات ماهيت باشد و يا به عرض وجود باشد. با توجه به اين بيان، دانسته مي شود كه علت اتحاد مصداقي دو شئ، تماما در وجود نهفته است و ذوات ماهيات در برقراري اين اتحاد هيچ نقش و تاثيري ندارند. با توجه به اين سخن، وجود بايد همه ي حالات اتحاد مصداقي بين تمامي ماهيات را محقق مي كرد. زيرا در خلاف اين صورت ترجيح بلامرجح رخ مي دهد. به اين معني، در صورتي كه ذوات ماهيات هيچ نقشي در برقراري اتحاد انضمامي نداشته باشند و تمام علت ازان وجود باشد، چرا بايد برخي از اين اتحادها محقق شوند و برخي ديگر محقق نشوند؟ بنابراين گريز از ترجيح بلامرجح مستلزم تحقق مجموعه حالات بي شماري از اتحادهاي انضمامي ميان ماهيات مختلف است، در صورتي كه مي بينيم به وضوح اينگونه نيست. براي مثال در صورتي كه ذات انسان و حيوان، متباين بوده و هيچ تمايلي براي اتحاد و برقراري حمل نداشته باشند، چرا بايد وجود، اين حمل را محقق كند و حمل حيوان بر ديوار را محقق نكند؟ بر اساس اين شبهه نمي توان وجود را جاعل تام برقراري حمل دانست. در صورتي كه در برهان فوق اين اشكال وجود دارد. 2- دومين نقصي را كه بر برهان فوق مترتب است، مي توان مربوط به معناي اتحاد انضمامي در خارج و مفهوم حمل در منطق دانست. براي فهم اين موضوع بهتر است مقدمتا ببينيم اتحاد مفاهيم در خارج به چه صورتي است. با توجه به تعاريف منطق ارسطويي، اتحاد لوازم و ماهيات واجب در بقاء شئ عيني از سنخ عرض لازم است. زيرا انفكاك و تجزيه ي مصاديق خارجي منجر به تغيير آنها در ماهيت مي شود. براي مثال هرگاه از يك كلاغ سياه، مفهوم سياهي سلب شود، ماهيت ان كلاغ تغيير مي كند. بنابراين عامل بقاء شئ خارجي، اتحاد مفاهيم انضمامي آن به صورت ذاتي يا عرض لازم است. بنابراين تحقق شئ در هيات واحد و يكپارچه، نشان مي دهد كه شئ داراي موضوع و محمول واحدي است و به عبارت ديگر جوهر و اعراض آن اتحاد مفهومي دارند. زيرا اگر شئ داراي دو جوهر مجزا از هم باشد، ديگر نمي توان آن را شئ واحد ناميد. بنابراين تفكيك مفاهيم خارجي، اساس ذهني است و در خارج منجر به فناي شئ مي شود. حال آنكه وقتي ما از حملهاي صادق سخن مي گوييم منظورمان آن حملهايي است كه در خارج مصداق واقعي و بالفعل دارند. از اينرو بايد به شئ خارجي از حيث واحد نگاه كرد و آن را جوهر واحده در نظر گرفت. بنابراين تفكيك مفاهيم در حقيقت واحد، امري ذهني است و مصداق بالفعل خارجي ندارد. از اين دانسته مي شود كه مفاهيمي كه در اشياي خارجي واجد مصاديق اند، جزء تعريف آنها محسوب مي شوند. براي مثال مفهوم «قد بلندي» از آنجا كه در يك انسان محقق عيني مصداق دارد، جزء تعريف آن انسان به حساب مي آيد و بنابراين سلب مفهوم «قد بلندي» از آن انسان موجب معدوم شدن «انسان قد بلند»، يعني مصداق خارجي مي شود كه در اين صورت ديگر حمل ما صادق نخواهد بود. به عبارت ديگر، تنها زماني حمل ما صادق خواهد بود كه شئ مصداق خارجي داشته باشد. زيرا حمل شايع قائم به مصاديق است، نه مفاهيم. از اينرو براي اينكه حمل شايع صدق كند، لازم است كه مصداق برقرار باشد. بنابراين تنها زماني حمل شايع صادق است كه ميان موضوع و محمول ملازمه باشد. براي مثال حمل « انسان، خندان است » تنها زماني صادق است كه مصداق «انسان خندان» در خارج محقق و باقي باشد؛ و اين مستلزم اين است كه ميان «انسان» و «خندان» ملازمه ي عرضي برقرار باشد. بنابراين اين شئ يعني «انسان خندان» اگر در خارج مصداق عيني داشته باشد، اجزايش يعني «انسان» و «خندان» از يكديگر انفكاك ناپذيرند و نسبت به هم عرض لازم اند. اما نكته ي مهمي كه در خور توجه است، اين است كه مفهوم «خندان» به درستي متمايز از مفهوم «انسان» است و نسبت به آن واقعيت عارضي دارد؛ اما مسلما در مورد «انسان خندان» اينطور نيست. زيرا خندان جزء ذات «انسان خندان» است. بنابراين درست است كه مفاهيم «انسان» و «خندان» نسبت به هم عرض به حساب مي آيند. اما هر دوي آنها نسبت به «انسان خندان» جزء ذات به حساب مي آيند. و چيزي كه ما در حمل شايع به دنبال آن هستيم همين است. زيرا در حمل شايع مفاهيم، ملاك حمل نيستند بلكه مصاديق ملاك حمل هستند. مسلم است كه مصداق عيني، مفاهيم «انسان» و «خندان» نيستند، بلكه مفهوم «انسان خندان» مصداق واقعي و خارجي است. بنابراين «انسان» و «خندان» بر يكديگر حمل نمي شوند بلكه اين دو مي توانند بر «انسان خندان» حمل شوند. و از آنجايي كه هر دوي آنها جزء ذات مفهوم «انسان خندان» هستند، قضيه ي حاصله نوعي قضيه ي همانگو يا هوهويه خواهد بود و صحتش منطقا ضروري است. مانند قضيه ي «انسان خندان، خندان است» يا «انسان خندان، انسان است». مساله اي كه در اين برهان به آن توجه نشده است، اين است كه برهان، ابتدا حمل شايع را از سنخ اتحاد مصداقي قرار مي دهد و سپس مصداق را كنار گذاشته و مفاهيم را بر يكديگر حمل مي كند. براي مثال «خندان» را بر «انسان» حمل مي كند. حال آنكه مفهوم صرف «انسان» يا «خندان» هيچ كدام به تنهايي مصداق خارجي ندارند. زيرا ذات صرف، عاري از اعراض حقيقتي كلي هستند؛ و عالم عين و خارج مصداق كليات نيست. بنابراين اگر بخواهيم اين دو را بر هم حمل كنيم، حمل ما ديگر به واسطه ي اتحاد مصداقي نخواهد بود، بلكه در ارتباط با مفاهيم خواهد بود. آنچه كه بايد به آن توجه كرد، اين است كه مصداق عيني براي مفاهيم كلي متصور نيست. بنابراين اگر حمل ما از سنخ اتحاد مصداقي باشد، بايد مصاديق را در بر گيرد و به عبارتي به واسطه ي موضوع و محمول آنها را توصيف كند. بنابراين هر گاه به خندان بودن يك انسان اشاره مي شود و گفته شود «انسان، خندان است»، مقصود اين است كه: «انسان خندان، خندان است». زيرا آنچه كه مصداق عيني دارد مفهوم و ذات «انسان» به طور صرف و بحت نيست، بلكه مفهوم و ذات انساني است كه مفهوم «خندان» به آن ضميمه شده است. فرق اساسي دو گزاره ي فوق آن است كه اولي هيچ نوع استلزام منطقي اي ندارد و بالذاته مسلم نيست، اما دومي بالذات و في حد نفس مسلم و الزامي است. بنابراين برهان مطرح شده در اين بخش، با پذيرش حالت اول دچار اشتباه مي شود و حمل از راه مفاهيم را با حمل شايع صناعي خلط مي كند. در مورد اين موضوع در مبحث قضايا به تفصيل بحث شده است. برهان چهارم: استدلال از طريق عارض ماهيت بودن وجود: در اين استدلال حول مساله ي عروض وجود بر ماهيت بحث شده است. از اينرو لازم است مقدمتا اندكي پيرامون انواع عرض در مباحث وجودشناختي بحث كنيم. بنابر فلسفه ي اسلامي آنچه كه بر ماهيت حمل مي شود و به عبارت ديگر بر آن عارض مي شود و جزئي از حقيقت آن مي گردد، منطقا از دو حال خارج نيست: 1- اولين قسم از عوارض، آن دسته از عوارض است كه بر ماهيت موجوده حمل مي شوند. شرط لازم براي محل عروض واقع شدن ماهيت براي اين دسته از عوارض، موجوديت بالفعل ماهيت است. يعني اگر ماهيت مورد نظر ما معدوم باشد، نمي تواند مشمول اين دسته از عوارض شود. در اين قسم عروض، وجود ماهيت، بر معروض واقع شدن آن تقدم دارد، و اين تقدم مسلما از حيث تقدم زماني نيست، بلكه تقدم ذاتي و رتبي است. اين دسته از عوارض را «عارض الوجود» مي نامند كه خود به دو دسته تقسيم مي شوند: الف) اولين دسته از اين اعراض، مربوط به آن دسته است كه تنها بر موجود و ماهيت ذهني بار مي شوند. از اينرو عروض اين اعراض تنها در ذهن ممكن است و اختصاص به آن دارد. مانند اكثر مفاهيم ذهني از جمله جنس، فصل، كلي، جزئي، مفهوم، مصداق و ... . ب) دسته ي دوم مربوط به موجودات و ماهيات خارجي است، كه واقعيت عيني و خارجي دارند. از اينرو اينگونه اعراض تنها بر موجود خارجي عارض شده و اختصاص به آن دارند. مانند اكثر آثار خارجي كه ذاتي شئ نيستند. از جمله رنگ پوست، ابعاد حجمي، شغل و ... براي انسان كه تنها «حيوان ناطق» است و نه چيزي كمتر يا بيشتر از آن. اين دسته از عارض الوجود، يعني، عارض الوجود خارجي، خود به سه دسته تقسيم مي شود. حالت اول، عروض انضمامي است؛ يعني شرايطي كه در آن شئي بيرون از ذات و حقيقت ماهيت به آن ماهيت ضميمه مي شود. حالت دوم، عروض انتزاعي است؛ كه در آن چيزي به واقعيت شئ اضافه نمي شود، بلكه ذهن ما حقيقت خاصي را از نسبت ميان شئ و موقعيت آن انتزاع مي كند. مثلا كوچكي و بزرگي كه به تنهايي در ذات شئ معنا ندارند بلكه تنها وقتي مي توان آنها را بر شئ حمل كرد كه ذات شئ را نسبت به اشياء و شرايط خارج از آن ذات بسنجيم. حالت سوم، عروض مفاهيم سلبي است. اينگونه از مفاهيم از از آن جهت كه در شئ تحقق پيدا نمي كنند در نظر گرفته مي شوند. از اينرو بر شئ عارض هستند؛ اما عروض آنها همواره سلبي است، يعني همواره نامتحقق هستند. علت سلبي بودن آنها را نيز بايد در نسبتشان با ذات شئ در نظر گرفته شود. براي مثال عرض سفيدي، از آن جهت كه با ذات خرما مغاير است، براي آن عرض سلبي به حساب مي آيد. 2- قسم دوم از عوارض ماهيت كه «عارض الماهية» ناميده مي شوند، آن دسته از اعراض هستند كه در آنها تحقق عرض در ماهيت معروض، تاخر ذاتي و رتبي نسبت به وجود آن ماهيت ندارد. بنابراين براي عروض اين اعراض، دليلي ندارد كه وجود ماهيت را در نظر بگيريم. بلكه اين عوارض مي توانند بر ماهيت معدوم نيز عارض شوند. از اينرو براي آنها هيچ تاخر و تقدمي نسبت به وجود ماهيت مفروض نيست. اين قسم از عوارض نيز خود به دو دسته تقسيم مي شوند: 1- عارض الماهية وجودي كه در آن حقيقتي وجودي بر شئ عارض مي شود. مانند عرض «موجود» كه بر ماهيات حمل مي شود و به آنها نوعي از حقيقت حمل مي شود. يا عرض «رونده» كه بر «جسم نامي» عارض شده و به آن نوعي خصلت وجودي مي دهد. 2- عارض الماهية عدمي، كه در آن امور عدمي و ناموجود بر شئ عارض شده و نوعي صفت سلبي براي آن محسوب مي شوند كه دلالت بر عدم حقيقت دارند. مانند عارض شدن «معدوم» به «كوه الماس» يا عارض شدن «كور» بر «چشم». اگر به تحليل نوع عروض وجود بر ماهيت بپردازيم روشن مي شود كه وجود بر ماهيت من حيث هي، عارض الماهية است. كه البته اين عروض از نوع عروض عيني و حقيقي نيست، بلكه نوعي عروض ذهني است،زيرا در صورتي كه عروض، خارجا عارض الماهية مي بود بايد ماهيت ماهيت ابتدا موجود مي بود و سپس وجود را بر ماهيت عارض مي كرديم و اين به وضوح خطاست. بنابراين وجود و ماهيت در موجود عيني، متحدند. زيرا فرض ماهيت فاقد وجود، ممكن نيست. بنابراين در اين عروض، وجود بر ماهيت من حيث هي، عارض الماهية است، نه بر ماهيت اصيل و محقق شده كه در خارج با وجود متحد است. حال به بررسي برهان چهارم اصالت وجود مي پردازيم. مقدمه اول: همان طور كه قبلا بحث كرديم، از بين وجود و ماهيت بايد يكي از آنها اصيل و متحقق بالذات باشد و جمع و رفع آنها در امر اصالت، محال است. از اينرو مي توان آنها را در امر اصالت، نقيضين دانست. بنابراين اگر وجود را اصيل و متحقق بالذات ندانيم، بايد ماهيت را امر اصيل تلقي كنيم. و اگر ماهيت اصيل باشد، وجودش قائم به ذات و نفس خود خواهد بود و از اينرو همواره در حالت موجود مفروض خواهد بود و نمي توان وجودش را نسبت به خودش متاخر دانست، يعني وجود براي ماهيت، جزء ذات به حساب خواهد آمد و نمي توان گفت كه زماني وجود داشته است كه ماهيت موجود نبوده است. از آنجايي كه در اين ديدگاه وجود، جزء ذات ماهيت به حساب مي آيد، به هيچ وجه نمي تواند نسبت به آن تقدم و تاخر رتبي يا زماني داشته باشد. بنابراين عروض وجود بر ماهيت، هرگاه كه صورت گيرد، ماهيت قبل از آن موجود بوده است. بدين معني، عروض وجود بر ماهيت همواره پس از موجوديت ماهيت محقق مي شود و بر اساس تعريف، اين نوع از عرض را، عارض الوجود مي نامند. يعني وجود، نسبت به ماهيت، عارض الوجود خواهد بود. مقدمه دوم: وجود عارض بر ماهيت، عارض الوجود نيست. بلكه عارض الماهية است. زيرا اگر وجود عارض شده بر ماهيت عارض الوجود باشد، در اين صورت تقدم شئ بر خود لازم مي آيد. زيرا اگر وجود عارض الوجود باشد، ماهيتي كه موضوع عروض وجود واقع شده است، پيش از عروض موجود مي باشد و به عبارت ديگر وجود، قبل از آن كه عارض شده باشد، عارض شده است. ( ؟ ) از اينجا دانسته مي شود كه وجود نمي تواندبه هيچ وجه عارض الوجود باشد، بلكه عروض وجود بر ماهيت همواره از سنخ عارض الماهية است. نتيجه: وجود امري اصيل است، زيرا طبق مقدمه ي اول در صورتي كه ماهيت اصيل باشد، وجود، عارض الوجود خواهد بود؛ و اين در صورتي است كه وجود عارض الماهية است. بنابراين ماهيت نمي تواند اصيل باشد و از اينرو وجود امر اصيل است. نقد برهان چهارم: دو شئ در حالت كلي از حيث اتحاد وجودي دو حالت نسبت به هم مي توانند داشته باشند. اول اينكه هيچ نع اتحادي ميان آنها برقرار نباشد. دوم اينكه بين آنها اتحاد وجودي برقرار باشد. از طرفي اين ملازمه و اتحاد، از دو جهت مي تواند محقق شد. اول اينكه ملازمه و اتحاد ميان آنها در ذات باشد، يعني يكي جزء ذات ديگري باشد. دوم اينكه در عروض باشد، يعني يكي بر ديگري عارض شده باشد. اين حالت نيز خود به دو قسم تقسيم مي شود. عرض مي تواند از قسم عارض الوجود يا عارض الماهية باشد. بنابراين دو شئ از لحاظ اتحاد وجودي چهار حالت كلي مي توانند نسبت به هم داشته باشند: 1- هيچ اتحاد و ملازمه اي ميان آنها برقرار نباشد. و در حقيقت هر دو بر جوهر واحد استوار نباشند. 2- دو شئ در ذات اتحاد وجودي داشته باشند. يعني يكي جزء ذات ديگري باشد. 3- دو شئ بر جوهر واحد استوار باشند. اما يكي بر ديگري عارض الماهية باشد. 4- دو شئ بر جوهر واحد استوار باشند. اما يكي بر ديگري عارض الوجود باشد. حال مي خواهيم ببينيم نسبت ميان وجود و ماهيت در شئ موجود، در كدام يك از اين چهار دسته قرار مي گيرد. با توجه به تقريري كه از نظريه ي اصالت ماهيت در اين كتاب ذكر شده است، ماهيت متحقق و موجود بالذات است و وجود امري اعتباري و ذهني است كه از ماهيت انتزاع مي شود. از اينرو واقعيت مستقل ندارد و در زمره ي جواهر قرار نمي گيرد. حال آيا ممكن است وجود كه واقعيتي وابسته و امكاني است، بدون وجود علت خود يعني ماهيت، محقق شود؟ مسلما اگر معتقد به اصالت ماهيت باشيم، پاسخمان منفي خواهد بود زيرا موجود امكاني و فقير، بدون محقق شدن علت، واقعيتي ندارد. بنابراين از آنجايي كه وجود ماهيت، همواره بر جزء ذات خود تقدم رتبي دارد، هيچگاه وجود بر ماهيت مقدم نمي شود، و از اينرو تا وقتي ماهيت محقق نشده است، نمي توان وجود را بر آن عارض كرد ( زيرا وجود خود وابسته به ماهيت است ). از طرفي وجود، از آنجايي كه جزء ذات ماهيت است، همواره همراه با آن مجعول مي شود. بنابراين وجود، خارج از ماهيت واقعيتي ندارد. حال چگونه ممكن است كه وجودي كه خارج از ماهيت واقعيتي ندارد، و جزء ذات آن به حساب مي آيد، بر آن عارض شود؟ از اينجا مي توانيم نتيجه بگيريم كه وجود، بر اساس نظريه ي اصالت ماهيت، به هيچ وجه عارض ماهيت نيست كه بخواهد عارض الماهية يا عارض الوجود به حساب بيايد. كاملا درست است كه وجود، نمي تواند عارض الوجود باشد؛ و ايده ي نظريه ي اصالت ماهيت هم همين است. و از اينرو با ابطال قول به عارض الوجود بودن وجود، اصالت ماهيت ابطال نمي شود. زيرا اين نظريه وجود را اساسا عارض بر ماهيت نمي شناسد، بلكه آن را جزء ذات ماهيت مي داند. بنابراين نظر ارائه شده در مقدمه ي اول مبني بر ملازمه ي نظريه ي اصالت ماهيت با عارض الوجود بودن وجود، ابطال مي شود


 

نوشته شده توسط حسین غلامی بدربانی در یکشنبه بیست و دوم آذر 1388 ساعت 13:40 موضوع | لینک ثابت


اسنادی

 

روش‌هاي اسنادي يكي از مهم‌ترين ابزار‌هاي تحقيق، به ويژه تحقيق موردي محسوب مي‌شوند. روش‌هاي اسنادي در زمره روش‌ها يا سنجه‌هاي غير‌مزاحم و غير واكنشي به شمار مي‌آيد زيرا با مشكل جمع‌آوري اطلاعات مواجه نيستيم و اطلاعات از قبل موجود هستند. اغلب استفاده از سند مستلزم به كارگيري روش خاصي است كه آن‌را تحليل محتوا مي‌نامند. تحليل محتوا مستلزم بررسي منظم اشكال ارتباطي با الگوهاي مستند به صورت عيني است.روش مزبور از ساير روش‌هاي كيفي عيني‌تر است.

اول ) انواع اسناد

·                  نامه، بخش‌نامه. دستور العمل و ساير يادداشت‌هاي كتبي.

·                  دستور جلسه، اعلان تشكيل جلسه و ساير گزارش‌هاي كتبي در مورد رويدادها.

·                  اسناد اداري مثل پيشنهادها. گزارش پيشرفت و ساير اسناد داخلي سازمان.

·         روزنامه‌‌ها، كتب، مجلات و نشريات ادواري، مقاله‌هايي كه از مطبوعات و رسانه‌هاي گروهي گرفته مي‌شود و اسناد ديگر. (ك.ين،1376، ص124)

دوم ) زمينه‌ها

استفاده از اسناد و مدارك زماني صورت مي‌گيرد كه يا تحقيقي تاريخي در دست انجام باشد، يا آن‌كه تحقيق مربوط به پديده‌هاي موجود بوده ولي محقق در صدد شناسايي تحقيقات قبلي در مورد آن موضوع بر آمده باشد يا آن‌كه پژوهش نياز به استفاده از اسناد و مدارك را ايجاب نمايد. به عنوان مثال زماني كه محقق در صدد شناخت خانواده در عصر صفوي يا قاجار بر مي‌آيد، گفته مي‌شود تحقيقي تاريخي صورت پذيرفته است.بايد توجه داشت كه اصالت يك تحقيق اسنادي به منابع حائز اهميتي است كه از آن استفاده مي‌شود. همانطور كه اصالت و درستي يك تحقيق ميداني به روش‌هاي درست و نمونه‌گيري معتبر آن است. به عنوان مثال چنانچه تحقيقي در زمينه خانواده در عصر قاجار از ديدگاه جامعه شناسي صورت گيرد، بايد در آن از تمامي منابع معتبر استفاده شود، اگر منبع مهمي باشد و مؤلف از آن سود نجسته باشد، به يقين از اعتبار تحقيق كاسته خواهد شد. سند‌هايي كه پديده‌هاي اجتماعي بر رويشان اثرهايي باقي مي‌گذارد، بسيار فراوان و گوناگون‌اند: بايگاني‌ها، شمارش‌هاي آماري، مطبوعات، اسناد شخصي، آلات و ابزار، تصاوير، عكس‌ها، فيلم‌ها، صفحه‌هاي گرامافون، نوارهاي ضبط صوت و...

بنابر‌اين هر محقق براي ارتقاي سطح شناخت و اثبات يا رد فرضيه‌هايش مي‌تواند از اسنادي وسيع و گوناگون استفاده كند. ابزار‌ها و كالاهاي دوران‌هاي مختلف نيز نه تنها شاخص دوران‌اند، بلكه هر دگرگوني در آن‌ها مي‌تواند به عنوان سندي معتبر در راه ارتقاء شناخت به كار آيد. علي رغم تعدد منابع، شاخص‌ها و علائم، كتب و مراجع مكتوب مهم‌ترين منبع در راه شناخت اجتماعي است.

سوم ) ارزیابی روش اسنادی

1- سوم : نقاط قوت روش اسنادي:

·        اين روش از مشكلات بزرگي كه در تحقيقات آزمايشي و مصاحبه پيش مي‌آيد مبري است. بعضي از اين مشكلات بدين قرارند: فرايند سنجش در تحقيقات آزمايشي مي‌تواند بر نتايج تحقيق اثر گذارد، پاسخگويان در شرايط آزمايشي، از طبيعت، جريان طبيعي رفتار و انديشه (واقعيت) فاصيه مي‌گيرند، در بسياري از موارد سنجش خود موجبات دگرگوني در انديشه و رفتار را فراهم مي‌سازد و موجب حساسيت پاسخگو در موضوع تحقيق مي‌شود، نوع سؤال‌ها، نحوه تنظيم و رده بندي آن‌ها، زمان و مكان مصاحبه و ... همگي بر روند كسب اطلاعات تأثير دارند و مي‌توانند موجب تحريف واقعيت‌ها شوند. در حالي كه در روش اسنادي هيچ يك از اين مسائل و  مشكلات وجود ندارد.

·        روش اسنادي معمولاً از وضوح و روشني والايي برخوردار است. محقق مي‌تواند با ديدي فراگير و جامع كل واقعه . عوامل مؤثر در آن را مورد بررسي قرار دهد.

·        به عنوان مثال هنگامي كه محقق در نظر دارد، به شناخت نياز‌هاي جوانان در جامعه امروز ايران دست بزند، لزوماً بايد تحقيقات پيشين و نتايج آن را باز شناسد، تا از تكرار اجتناب ورزد و تحقيق را با پژوهش‌هاي پيشين پيوند دهد. به همين ترتيب تداوم تحقيقات چه در زمينه‌هاي انساني، چه در زمينه پديده‌هاي طبيعي و فيزيكي صورت پذيرد. بنابر‌اين در چنين تحقيقاتي نيز استفاده از روش اسنادي ضروري و يك امتياز محسوب مي‌شود. (ساروخاني،1383، ص254-261) 

·        در سايه وجود تكنيك اسنادي مي‌توان به ساير منايع پي برد و كار جمع‌آوري داده‌ها را با آن شروع كرد. وجود اسناد و مدارك متناقض، پژوهشگر را با جوانب مختلف موضوع روبرو مي‌كند.

·        اسناد به سبب ارزش كلي و عمده‌اي كه دارند در فرايند جمع‌آوري داده‌ها نقش مهمي را ايفا مي‌كنند و محقق بايد پيوسته در جمع‌آوري اين اسناد در جريان تحقيق كوشا باشد. يكي از اين نوع اسناد، پرونده‌ها و سوابق بايگاني است. كه مي‌توان در تحقيق موردي از آن استفاده كرد. البته در هر تحقيق موردي پرونده‌اي خاص مورد توجه قرار مي‌گيرد. محقق با استفاده از آن‌ها مي‌تواند از وضع و شرايطي كه اين پرونده‌ها به وجود آورده آگاه شود(ك.ين،1376، ص125-128)

2- سوم : نقاط ضعف روش اسنادي:

·        ما در بررسي اسناد با حوادث و پيا‌مدهايي مواجه هستيم كه مربوط به گذشته دور يا نزديك‌اند. از اين رو، درك و فهم مستقيم آن‌ها ممكن نيست، و همواره به طور با واسطه مطالعه و ارزيابي مي‌شوند.

·        محقق بايد ضريب انحرافي خاصي را در ارزيابي خود بپذيرد. زيرا اسناد مربوط به گذشته تاريخي است (دور يا نزديك) كه هرگز قابل تكرار نيست و مورخ خواه نا‌خواه با معيار‌هاي جامعه زمان خود با گذشته مواجه مي‌شود.

·        مجموعه تاريخي هرگز تماماً در اسناد و مدارك جاي نمي‌گيرد و مورخ ناچار است از روش‌هاي استنتاجي جهت تكميل خلاء استفاده كند كه طبيعتاً عنصري تازه بر واقعيت تاريخي مي‌افزايد. (ساروخاني،1383، ص258)

·        ممكن است محقق هنگام بررسي اسناد دچار لغزش شود و به اشتباه چنين تصور كند كه اين اسناد انكار ناپذير است. حال آن كه حتي اسناد نيز به طور كامل درست و دقيق نيستند و امكان رد و انكار آن‌ها وجود دارد. (ك.ين،1376، ص127)

2-15-1-4-   فيلم و عكس

علاوه بر استفاده از ابزارهاي اصلي جمع‌آوري داده‌ها، در تحقيق موردي مي‌توان از شيوه‌هاي تكميلي جمع‌آوري داده‌ها نيز استفاده كرد. يكي از اين ابزارهاي تكميلي عكس و فيلم است. فيلم و عكس در رشته انسان‌شناسي سابقه طولاني دارد. فيلم پرونده‌اي قابل ديدن از رويدادهاي زندگي مي‌دهد و به عنوان يك منبع هميشگي مورد استفاده قرار مي‌گيرد. يكي از ابزارهاي قدرتمند براي بررسي رويدادهاي گذشته است. داراي نوعي توانايي منحصربه‌فرد است كه مي‌تواند ظاهراً پديده‌اي را به صورت عيني به تصوير بكشد، ولي اين تصوير از نگاه فيلم ساز است.

روش شناسي فيلم تحقيقاتي مستلزم مستند نمودن زمان، مكان و موضوعي است كه فيلم از آن تهيه شده است. تهيه فيلم داراي سه نوع نمونه گيري است: اتفاقي، برنامه ريزي شده، منحرف شونده. در نمونه گيري اتفاقي، با استفاده از فرصت استثنايي پيش آمده و شكار لحظه‌ها، اسناد و مداركي تهيه مي‌شود كه غير منتظره است. نمونه‌گيري برنامه‌ريزي شده شامل فيلم گرفتن از موضوعي است كه طبق برنامه‌ريزي قبلي انجام مي‌شود، يعني درباره اين‌كه از چه چيز، در كجا و در چه زمان بايد فيلم گرفت از قبل برنامه‌ريزي شده است. اين نمونه‌گيري بر پايه چارچوب نظري موضوع تحقيق قرار دارد. نمونه‌گيري منحرف شونده از حد مسائل روشن و آشكار فراتر مي‌رود و دامنه آن به مكان‌ها و رويدادهايي مي‌رسد كه از شناخت عموم خارج است.

فيلم داراي نقاط قوت زيادي است. از طريق فيلم بر ارزش هر مدركي افزوده مي‌شود. از طريق فيلم مي‌توان بحران‌هاي زندگي، جشن‌ها، انتقال رويدادهاي فرهنگي به نسل بعدي، مستند نمودن تضادها و برخورد‌هاي اجتماعي در دادگاه، مجلس و نشست‌هاي مجلس قانون‌گذاري و از اين قبيل را مستند كرد. مي‌توان هر نوع فعاليت و تغيير را در شكل اصلي خود حفظ كرد. حفظ و مطالعه رويدادهاي غير‌تكراري، نادر و به سرعت محو شونده.بديهي است فيلم كاستي‌ها و محدوديت‌هايي نيز دارد. هميشه پرسش‌هاي اصولي مطرح بوده است: ماهيت واقعيت چيست؟ آيا فيلم مي‌تواند واقعيت را مخدوش نمايد؟ در مورد تعصب و يكسو‌نگري حرفه‌اي فيلم‌برداري سؤالاتي مطرح است. از ديدگاه عملي فيلم پر‌هزينه است و معمولاً بودجه تحقيق چندان زياد نيست. فرايند توليد مسئله‌ساز است. محقق تجربه فني لازم را براي اين كار ندارد. به هنگام فيلم گرفتن احتمالاً مجبور مي‌شوند صحنه و رويدادي را تغيير دهند. نمي‌توان فيلم را همانند يك كتاب، مجله يا پايان‌نامه منتشر كرد. و سرانجام درباره رعايت اصول اخلاقي به هنگام تهيه فيلم در زمينه مردم‌نگاري، مسائل شديد اخلاقي مطرح است. (ك.ين،1376، ص126-129) 

* منابع

- مارشال،كاترين و راسمن،گرچن ب. پارسائيان، علي و اعرابي، سيد محمد(مترجمان)(1381). روش تحقيق كيفي(چاپ دوم)تهران:دفتر پژوهش‌هاي فرهنگي.

- ك.ين،رابرت. پارسائيان، علي و اعرابي،سيد محمد(مترجمان)(1376).روش تحقيق موردي. تهران: دفتر پژوهش هاي فرهنگي.

- رفيع پور، فرامرز.(1382).تكنيك هاي خاص تحقيق در علوم اجتماعي(چاپ اول). تهران: شركت سهامي انتشار.

- ادواردز،جك ئي و تامس، ماري دي و رزن فلد،پل و بوث-كيولي،ايتفاني. اعرابي، سيد محمد و ايزدي،داوود(مترجمان)(1379). تحقيق پيمايشي. تهران: دفتر پژوهش هاي فرهنگي.

- دلاور، علي(1374).مباني نظري و عملي پژوهش در علوم انساني. تهران انتشارات رشد.

- ساروخاني،باقر(1383).روش هاي تحقيق در علوم اجتماعي،جلد اول. اصول و مباني (چاپ نهم). تهران: پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي.

- رفيع پور، فرامرز(1381). كندوكاوها و پنداشته ها(چاپ دوازدهم)تهران:شركت انتشار.

- فرشادگهر،ناصروضيايي بيگدلي،محمد تقي(1380).پژوهش مشاركتي.تهران پژوهشكده اقتصادي.

- فوت وايت،ويليام. رفيعي،محمدعلي(1378).پژوهش عملي مشاركتي. تهران: دفتر پژوهش هاي فرهنگي.


 

نوشته شده توسط حسین غلامی بدربانی در چهارشنبه هجدهم آذر 1388 ساعت 11:51 موضوع | لینک ثابت


معیارهای دسته بندی روشهای تحقیق

بسم الله الرحمن الرحیم
 
 
برای درس روش تحقیق پیشرفته دکتر بهروان من قرار بود روش شناسی میدانی رو کار کنم. مقدمه ی گزارشم رو که در باره دسته بندی انواع روشهای تحقیق است اینجا گذاشته ام. خیلی دوست دارم خلایق نقدش کنند.

البته من گذاشتن توی وب مجبور شدم بسیاری از نمودارها و جداولش رو که به فهم بهتر مطالب کمک می کرد حذف کنم. ولی با اینحال فکر می کنم بدک نیست.

برای مطالعه بر روی ادامه مطلب کلیک کنید.


هر یک از ما روزانه عملهای (Action) متعددی انجام می دهیم از قبیل خوابیدن و بیدار شدن، پختن و خوردن غذا، استحمام، مطالعه کتاب یا مجله، تماشای فیلم یا گوش دادن به رادیو و رانندگی کردن. ارادی و اختیاری بودن اعمال مذکور به عنوان یک وجه مشترک موجب می شود ما آنها را از حرکاتی نظیر سکسکه کردن، پلک زدن، خمیازه کشیدن و .....  که اراده و اختیار آدمی سهمی در آنها ندارد تشخیص دهیم.

اعمال روزمرّه را می توان بر حسب معیارهای مختلفی دسته بندی نمود. یکی از رایج ترین معیارهای تقسیم بندی عمل، نوع نیاز (Need) است. اعمال فرهنگی، اقتصادی، اجتماعی و سیاسی را می توان طبقات عمل بر حسب این نوع تقسیم بندی تصور نمود. انسان در نتیجه انجام یک عمل فرهنگی، شناخت را از محیط دریافت می کند و بر اثر انجام عملهای اقتصادی کالاها یا خدماتی را از محیط دریافت می کند. قدرت یا نفوذ از جمله خواسته هایی است که افراد در نتیجه عملهای سیاسی از محیط اطراف خود دریافت می نماید و سرانجام بر اثر اعمال اجتماعی است که عاطفه یا ارزش جذب سیستم انسانی می گردد.

اعمال فرهنگی را می توان به دو دسته کلّی تحصیل و تحقیق تقسیم نمود. تحصیل به مجموعه عملیاتی اطلاق می شود که طیّ آن فرد خودش را در معرض اطلاعاتی قرار می دهد که از جانب دیگران تهیه و ارائه می شود. نظیر فعالیتی که دانشجویان با حضور در کلاس و نشستن در برابر استادان انجام می دهند. اما در جریان تحقیق، خود فرد است که اطلاعات را تولید می کند یا مشارکت فعالانه در تولید آن دارد. شباهت نخست این دو، در مسبوق بودن آنها به سوال است. به عبارتی دیگر انسان وقتی به جهل خود در یک زمینه واقف شد و سوالی در ذهن اش ایجاد شد، دو راه در پیش رو دارد: یا از دیگران بخواهد به سوالش جواب دهند یا خودش عملیات جستجوی پاسخ را بر عهده بگیرد. شباهت دوم آنها به نتیجه عملشان بر می گردد. در نتیجه ی هر دوی آنها، شناخت حاصل شده و به سوالات پاسخ داده می شود. اما تفاوت اصلی تحصیل و تحقیق در این است که در اولی فرد صرفا می آموزد اما در دومی می جوید و در حین جستن می آموزد.

بنابر این تحقیق به معنای عام، مجموعه ای از عملیات جستجوگرانه است که برای پاسخگویی به سوال، انجام می شود. تحقیقات را نیز می توان بر اساس معیارهای مختلف دسته بندی نمود. یکی معتبرترین روشهای دسته بندی تحقیق، دسته بندی آن بر اساس روش داوری (Justification) است. بر اساس این معیار تحقیقات را می توان به دو دسته علمی و غیرعلمی تقسیم نمود. تحقیق علمی به آن دسته از تحقیقات اطلاق می شود که روش داوریِ آنها، تجربه است و در مقابل تحقیقات غیر علمی، تحقیقاتی هستند که برای داوری در آنها از روشهای نظیر تعقل یا .... استفاده می شود، به عنوان مثال غالب تحقیقاتی که در فلسفه و عرفان صورت می گیرد از نوع غیرعلمی است. در مقابل اکثر تحقیقاتی که در روانشناسی، جامعه شناسی، فیزیک و شیمی و ...... انجام می شود علمی است. لازم به ذکر است که علمی بودن لزوما مترادف با صحیح بودن نیست همانطور که غیرعلمی بودن نیز به معنای غلط بودن نیست. در تحقیقات علمی نتایج تحقیق از طریق تجربه (گزاره های مشاهده ای) قابل ابطال است.

بنابراین در فرآیند تعریف تحقیق علمی می توان چهار عنصر تشخیص داد: سوال، جستجو، پاسخ و داوری در باره ی پاسخ براساس تجربه. اگرچه تحقیقات علمی از حیث ابتناء بر تجربه در مقام داوری، هیچ تفاوتی با یکدیگر ندارند اما آنها را می توان بر اساس سه عنصر نخست به طبقات مختلفی تقسیم نمود.

«سوال یا مساله از ناسازگاری میان معرفت و واقعیت برمی خیزد. اگر انتظار مبنی بر معرفت پیشینی ما برآورده نشود زمینه برای بروز سوال مطرح می شود. به عبارتی دیگر سوال تحقیق مبتنی بر معرفت زمینه ای ماست» (ساعی، 1386: 33). لذا بر اساس معرفت زمینه ای می توان سوالات و در نتیجه تحقیقات علمی را دسته بندی نمود. دسته بندی تحقیقات علمی به تحقیقات روانشناسی، جامعه شناسی، اقتصاد، سیاست، فیزیک، شیمی، پزشکی و ..... از همین زاویه صورت می گیرد.

سوالات از این حیث که ناظر به چه هدفی هستند، نیز می توانند مبنایی برای دسته بندی تحقیقات علمی باشد. سوالات ممکن است معطوف به کمّیّت یا کیفیت یک موضوع باشد که در این حالت تحقیق علمی از نوع توصیفی خواهد بود. نظیر تحقیقاتی که در باره کمیت یا کیفیت استفاده از فرآورده های دریایی انجام می شود. سوالات ممکن است مربوط به چرایی یک پدیده باشد که در آن صورت تحقیق از نوع تبیینی خواهد بود. همانند تحقیقاتی که در باره علل عدم استقبال از فرآورده های دریایی انجام می شود. تحقیقات علمی می توانند معطوف به شیوه های تغییر یک پدیده باشند که در آن حالت تحقیقات برنامه ای نامیده می شوند. نظیر تحقیقاتی که در باره شیوه های ترغیب شهروندان به مصرف فرآورده های دریایی انجام می شود. تحقیقات ارزشیابی شکل دیگری از تحقیقات علمی هستند که به ارزیابی اثربخشی یا کارآیی برنامه های تغییر می پردازند.

پاسخهای تحقیقات علمی نیز می توانند ملاکی برای دسته بندی اینگونه تحقیقات فراهم سازند. بدین معنا که آیا پاسخ صرفا به تغییری در عالمِ نظریه می انجامد یا آنکه تغییری در واقعیت بیرونی را سبب می شود. تحقیقات را از این حیث می توان به دو دسته بنیادی و کاربردی تقسیم نمود. «تحقیقات بنیادی ناظر به حل مسائلی در سطح تئوریها هستند. در این سطح احتمال دارد حالتهای زیر رخ دهد:

  1-بین تئوریهای مختلف در باب یک واقعه ناسازگاری مشاهده شود.

  2-بین تئوری موجود و واقعیت بیرونی ناسازگاری مشاهده شود.

  3-درون یک تئوری تناقض یا تعارض مشاهده شود» (همان: 37).

اما تحقیقات کاربردی ناظر به حل مسائلی هستند که طی زندگی با آنها مواجه می شویم و به مثابه موانعی در مسیر ارضای نیازهای ما محسوب می شوند.

حال اگر معرفت زمینه ای را به جامعه شناسی یا هر شاخه دیگر از علوم محدود کنیم، تحقیقات علمی مربوط به آن حوزه را می توان بر اساس دو معیار پیش گفته به هشت دسته به شرح زیر تقسیم نمود:

معیار

هدف

توصیف

تبیین

ارزشیابی

طرّاحی برنامه

پاسخ

بنیادی

1.توصیفی-بنیادی

2.تبیینی-بنیادی

3.ارزشیابی-توصیفی

4.برنامه ای-بنیادی

کاربردی

5.توصیفی-کاربردی

6.تبیینی کاربردی

7.ارزشیابی-کاربردی

8.برنامه ای-کاربردی

 

اما آنچه که زمینه دسته بندی تحقیقات علمی را به طبقات متعدّد فراهم ساخته است، روش جستجوی پاسخ است. روش جستجو که اصطلاحا از آن به عنوان روش تحقیق یاد می شود به مجموعه عملیاتی اطلاق می شود برای گردآوری داده ها به کار گرفته می شود. پیش از آنکه به طبقه بندی تحقیقات علمی بر اساس روش تحقیق بپردازیم، به تجزیه این مفهوم اقدام می نماییم. نگارنده اعتقاد دارد هر محققی بعد از طراحی سوال، در مقام گردآوری داده ها باید در زمینه های زیر استراتژی روشنی داشته باشد. واحد مشاهده، واحد تحلیل، تکنیک یا ابزار جستجو، ماهیت داده های گردآوری شده و برنامه (Plan) جستجو. به عبارتی دیگر محقق باید مشخص نماید که پاسخ سوالات را چگونه (ابزار یا تکنیک)، از چه کس یا چه چیز (واحد مشاهده) و چه نوع داده هایی (ماهیت داده ها) را گردآوری خواهد نمود و طرح یا برنامه ای که از طریق آن پاسخ را به سوالات ربط خواهد داد کدام است.

نگارنده اعتقاد دارد آنچه که یک «روش تحقیق» را از سایر «روشهای تحقیق» متمایز می کند، پاسخهایی است که در آن روش محقق به سوالات فوق می دهد. به عبارتی دیگر روش تحقیق نوع و چیدمان تصمیمهایی است که در زمینه انتخاب ابزار، واحد تحلیل، واحد مشاهده و ماهیت داده ها گرفته می شود.

یکی از تقسیمات رایج تحقیقات علمی بر اساس روش، تقسیم آنها به دو دسته کیفی و کمّی است. روشهای کمّیِ تحقیق علمی به «مجموعه ای از روشهای اطلاق می شود که صفت مشترکشان بررسی جمعیتی از اشیاء مشاهده شدنی و قابل مقایسه با یکدیگر است، این اشیاء ممکن است افراد انسانی، گروه ها، نهادها یا حتی جوامع باشند» (بودون، 1369: 86) بودون در این تعریف معتقد است واحد مشاهده و تحلیل می تواند متنوع باشد اما محور اصلی این تعریف کثرت واحدهای مشاهده و نیز مقایسه واحدها به عنوان برنامه ی تحقیق می باشد. و از اینروست که وی در توصیف روش کیفی آن را روشی معرفی می کند که در آن پدیده منحصر بفردی مطالعه می شود (همان: 96). لذا می توان نتیجه گرفت وجه تمایز روش تحقیق کیفی و کمّی در دیدگاه بودون تعداد واحدهای مشاهده و نیز برنامه ی مشاهده و اندازه گیری (مقایسه یا عدم مقایسه واحدها) می باشد. نگارنده اعتقاد دارد پیامد طبیعی کثرت واحدهای مشاهده، آن است که نیاز به آمار و ریاضی در تجزیه و تحلیلها آشکار خواهد شد و داده های گردآوری شده در پژوهش کمّی لزوما از نوع عدد و رقم خواهند بود و کشف روابط نیازمند سنجش همبستگی ها یا سایر روشهای آماری خواهد بود. اما در تحقیق کیفی به سبب قلّت واحدهای مشاهده نیازی به روشهای آماری وجود ندارد و محقق به سادگی به جوانب مختلف واحد مشاهده پی خواهد برد.


تکنیک یا ابزار مورد استفاده برای گردآوری اطلاعات نیز می تواند مبنایی برای دسته بندی تحقیقات لذا بر اساس تکنیک یا ابزار مورد استفاده در تحقیقات نیز می توان آنها را دسته بندی نمود. بر این اساس روشهای علمی تحقیق را می توان به طبقات زیر تقسیم نمود:

1- روش تحقیق آزمایشی که ابزار اصلی گردآوری اطلاعات در آن مشاهده مستقیم است.

2-روش تحقیق پیمایشی که ابزار اصلی گردآوری اطلاعات در آن پرسشنامه یا مصاحبه ساخت یافته است.

3- روش تحقیق اسنادی که ابزار اصلی گردآوری اطلاعات در آن تحلیل محتوا (پرسشنامه معکوس) است.

4- روش تحقیق میدانی که ابزار اصلی گردآوری اطلاعات در آن مشاهده مشارکتی است.

لازم به ذکر است که تقسیم بندی فوق بر اساس ابزار غالب است، لذا ممکن است در برخی موارد بسته به موضوع تحقیق از ابزارهای متعددی برای گردآوری اطلاعات استفاده نمود.

تعداد واحدهای تحلیل ملاک دیگری برای دسته بندی روشهای تحقیق است. واحد تحلیل به کس یا چیزی اطلاق می شود که داده های مربوط به متغیرهای اصلی تحقیق به آن نسبت داده می شود. بر این اساس می توان روشهای تحقیق را به دو دسته موردی و غیرموردی تقسیم نمود. در روش تحقیق موردی تعداد واحدهای تحلیل مورد مطالعه بسیار کم است. در حالیکه در تحقیقات غیرموردی واحدهای بیشتری مورد مطالعه قرار می گیرند. ناگفته پیداست که نمی توان مرز روشنی بین این دو دسته از حیث تعداد واحدهای مورد مطالعه مشخص نمود. ولی به عنوان یک نشانه می توئان ادعا نمود حجم اطلاعاتی که در تحقیق موردی در باره هر یک از واحدهای تحلیل می توان بدست آورد به مراتب بیشتر از تحقیقات غیرموردی است. لازم به ذکر است که علیرغم اینکه تعداد واحدهای تحلیل در روش تحقیق موردی کم است، اما برای گردآوری اطلاعات مربوط به هر واحد می توان از واحدهای مشاهده متعددی استفاده نمود. به عنوان مثال در تحقیقی به روش موردی در باره یک شرکت دولتی می توان با یکایک کارکنان آنجا و نیز بخشی از مشتریان مصاحبه کرده یا پرسشنامه تکمیل نمود و حتی مشاهده مشارکتی انجام داد. حال چنانچه واحد تحلیل مورد بررسی علاوه بر قلّت تعداد، متعلق به گذشته و در عین حال منحصر بفرد نیز باشد روش تحقیق از نوع تاریخی خواهد بود. همانند روشی که برای مطالعه بمباران شیمیایی حلبچه مورد استفاده قرار خواهد گرفت.

حال در اینجا به بیان رابطه بین تقسیمات مختلف روشهای تحقیق در قالب یک جدول فشرده می پردازیم:

ماتریس ویژگیهای روشهای مختلف تحقیق

 

هدف

نتیجه

ماهیت داده ها

ابزار گردآوری

واحد تحلیل

توصیف

تبیین

ارزشیابی

طرّاحی برنامه

بنیادی

کاربردی

کمّیِ

کیفی

آزمایشی

پیمایشی

اسنادی

میدانی

موردی

غیرموردی

تاریخی

هدف

توصیف

 

-

-

-

+

+

+

+

-

+

+

+

+

+

+

تبیین

-

 

-

-

+

+

+

+

+

+

+

+

+

+

+

ارزشیابی

-

-

 

-

+

+

+

+

+

+

+

+

+

+

+

طرّاحی برنامه

-

-

-

 

-

+

+

+

-

-

+

-

+

+

-

نتیجه

بنیادی

+

+

+

-

 

-

-

+

-

-

+

-

+

-

+

کاربردی

+

+

+

+

-

 

+

+

+

+

+

-

+

+

+

ماهیت داده ها

کمّیِ

+

+

+

+

+

+

 

-

+

+

+

-

-

+

-

کیفی

+

+

+

+

+

+

-

 

+

-

+

+

+

+

+

ابزار گردآوری

آزمایشی

-

+

+

-

+

+

+

+

 

-

-

-

+

+

-

پیمایشی

+

+

+

-

-

+

+

-

-

 

-

-

+

+

+

اسنادی

+

+

+

+

+

+

+

+

-

-

 

-

+

+

+

میدانی

+

+

+

-

-

+

+

+

-

-

-

 

+

+

-

واحد تحلیل

موردی

+

+

+

+

+

+

-

+

+

+

+

-

 

-

+

غیرموردی

+

+

+

+

+

+

+

+

+

+

+

+

-

 

-

تاریخی

+

+

+

-

+

-

-

+

-

+

+

-

+

-

 

 

در اینجا به عنوان نمونه دو مورد از انواع روشهای ذکر شده در جدول فوق توضیح داده می شود. مثلا توصیفی بودن یک تحقیق مغایرتی با بنیادی یا کاربردی بودن آن ندارد. یک تحقیق توصیفی می تواند به شرح و بسط تفصیلی و نقد استدلالی-منطقی یک نظریه تخصیص یابد که در آن حالت بنیادی تلقی خواهد شد. از سوی دیگر تحقیق توصیفی می تواند حول محور نحوه گذران اوقات فراغت جوانان یک منطقه روستایی باشد تا از نتایج آن بتوان برای ساماندهی اوقات فراغت آنان استفاده نمود. از طرف دیگر توصیفی بودن تحقیق مغایرتی با کمّی یا کیفی بودن ندارد. یک تحقیق توصیفی می تواند بر روی تعداد بسیار اندکی از واحدهای مشاهده انجام شود و در نتیجه نیازی به کاربستن روشهای آماری در تجزیه و تحلیل نتایج نباشد، از سوی دیگر می تواند بر روی نمونه ی کثیری از واحدهای مشاهده انجام شود و ناگزیر به استفاده از روشهای آماری باشد. تحقیق توصیفی نمی تواند به صورت آزمایشی انجام شود. چون کاربستن آزمایش در تحقیق برای کشف روابط علّی بین متغیرها صورت می گیرد در حالیکه در تحقیقات توصیفی به علّت کاوی پرداخته نمی شود. اما یک تحقیق توصیفی می تواند از بسته به نوع ابزاری که برای گردآوری داده ها مورد استفاده قرار می دهد میدانی، پیمایشی یا اسنادی نیز باشد. توصیفی بودن یک تحقیق با موردی یا غیرموردی بودن آن نیز مغایرتی ندارد. یک تحقیق توصیفی می تواند بر روی تعداد بسیار اندکی از واحدهای تحلیل انجام شود و صبغه موردی داشته باشد همانند مطالعه ای که بر روی رفتار کجروانه یک نوجوان انجام می گیرد. این نوع مطالعه می تواند بر روی نمونه منحصربفرد در زمان گذشته صورت گیرد مثل بررسی ریشه های اجتماعی انقلاب اسلامی ایران. از سوی دیگر تحقیق توصیفی می تواند بر روی نمونه های متعددی از واحدهای تحلیل نیز صورت گیرد.

به عنوان نمونه دوم به روش تحقیق میدانی پرداخته می شود. همانطور که ملاحظه می شود این روش تحقیق منحصر به هدف خاصی نیست و نه تنها می تواند به توصیف موضوع مورد بررسی بپردازد بلکه می تواند وارد فرآیند تبیین، ارزشیابی و حتی طراحی برنامه نیز بشود. با این تفاوت که تبیین مورد نظر محققین میدانی با تبیین به معنای رایج مورد توجه روش شناسان کمّی تا حدّی متفاوت است. در این روش می توان به ارزشیابی برنامه ها نیز توجه نشان داد. به عنوان مثال می توان اثر ازدواج مجدد یک زن را بر مهارتهای اجتماعی فرزندان او مورد ارزشیابی قرار داد. یا می توان از این روش برای بهبود مهارتهای اجتماعی فرزند در خانواده مزبور برنامه طرّاحی نمود.  بنابر این نتایج روش میدانی قابلیت کاربست برای ایجاد تغییرات مطلوب را دارد. اما از این روش به ندرت برای مطالعات بنیادی استفاده می شود. در روش میدانی اگرچه امکان تحقیق بر روی واحدهای تحلیل متعدد وجود دارد اما به موازات افزایش واحدهای تحلیل از حالت موردی به غیرموردی، امکان استفاده از ابزار مشاهده مشارکتی و روشهای مشابه کاهش پیداکرده و یا بر خطاهای مربوط به گردآوری داده ها افزوده می شود. لذا به سبب اندک بودن واحدهای تحلیل و عدم استفاده از روشهای آماری در تجزیه و تحلیل نتایج است که روش میدانی به سبب ماهیت داده ها در شمار روشهای کیفی تحقیق اجتماعی قرار می گیرد.

نگارنده بر این اعتقاد است که ترجیح یکی از روشهای فوق الذکر بر سایرین امری نیست که فقط از سلیقه ی محقق تبعیت نماید، بلکه بعضا الزامات روش شناختی متعددی وجود دارد که محقق را در  تنگنای خاصی قرار داده و او را ناگزیر به انتخاب یک روش معیّن می نماید. بر این اساس مکتوب حاضر  در صدد است جزئیات روش شناختیِ مربوط به روش تحقیق میدانی را مورد بررسی قرار دهد. به نظر می رسد نخستین و مهمترین نکته در بررسی هر روش تحقیق، کنکاش در مبانی معرفت شناختی آن روش است و از اینروست که در این مکتوب به نقد و بررسی طبیعت گرایی به عنوان مبنای معرفت شناختی روش تحقیق میدانی پرداخته می شود.


 


 

نوشته شده توسط حسین غلامی بدربانی در چهارشنبه هجدهم آذر 1388 ساعت 11:41 موضوع | لینک ثابت


تحقیق اسنادی

عنوان  :  پژوهش اسنادي Documentary Research
كلمات كليدي  :  پژوهش اسنادي، مطالعه كتابخانه اي، تحليل مجدد، مطالعه تاريخي
«پژوهش اسنادی، پژوهش مبتنی بر شواهد برگرفته از مطالعه اسناد؛ مانند آرشیوها یا آمار رسمی است»[1]
بسیاری از اوقات، اصطلاح تحقیق كتابخانه‌ای را به‌جای پژوهش اسنادی به‌كار می‌برند، كه به‌نظر، اصطلاح دقیق و درستی نیست؛ زیرا منظور از مطالعات كتابخانه‌ای، مطالعاتی است كه موضوعات مورد مطالعه در اختیار و دسترس محقّق قرار نداشته و غالباً مربوط به گذشته‌ای دور یا نزدیك می‌گردد و محقّق از اسناد و مدارك زمان‌های پیشین كه در كتابخانه‌ها موجود می‌باشند، استفاده می‌كند. به‌عنوان مثال، تحقیق در زمینه طبقات اجتماعی عصر صفویه یا تحقیق درباره سهم اقشار مختلف اجتماعی در انقلاب مشروطیت ایران.
در این روش منابع اصلی مورد استفاده، كتب و مدارك منثور و منظومی است كه از دوره‌های گذشته به جای مانده و جدیداً از اسلاید فیلم و سایر تكنولوژی‌های ضبط وقایع تاریخی نیز در پژوهش اسنادی استفاده می‌شود. اسنادی كه در پژوهش اسنادی مورد استفاده قرار می‌گیرند عمدتاً شامل اطلاعات و نتایجی است كه توسط نویسندگان و پژوهشگران قبلی در حوزه مورد بحث فراهم گردیده‌اند.[2]
اما آن‌چه معروف است این‌که؛ پژوهش اسنادی اعم از اسنادی و تاریخی است؛ به‌همین جهت در این نوشتار تحقیق کتاب‌خانه‌ای به‌عنوان یکی از اقسام تحقیق اسنادی مورد بررسی قرار خواهد گرفت.
در  بسیاری از تحقیقات، به‌همان اندازه كه به تهیه داده‌های كاملاً جدید توجه می‌شود، به گردآوری و تحلیل اطلاعات از كارهای دیگران نیز ابراز علاقه می‌شود. «یكی از انواع فرعی پژوهش اسنادی عبارت است از تحلیل مجدد مجموعه‌ای از داده‌ها و نتایج تحقیقات گزارش‌شده، توسط نویسندگان دیگر. حكومت‌ها و سازمان‌های دیگر، به‌طور منظم آمار رسمی درباره انبوهی از پدیده‌های اجتماعی منتشر می‌كنند؛ جمعیّت، جرم و جنایت، ازدواج و طلاق، خودكشی، میزان بی‌كاری و ... از مراحل اولیّه پیدایش جامعه‌شناسی این آمارها، به‌عنوان پایه‌های پژوهش جامعه‌شناسی مورد استفاده قرار گرفته‌اند. پژوهشگران می‌توانند داده‌های برگرفته از این‌گونه آمارها را مورد استفاده قرار داده و یا دوباره تحلیل كنند و آن اطلاعات را برای كمك به‌حل مسأله پژوهشی معین به‌كار برند.»[3]
 
زمینه‌های مورد استفاده از روش اسنادی
پژوهش اسنادی همان‌طور كه ذكر شد بر مبنای استفاده از اسناد و مدارك است و زمانی مورد كاربرد است؛ كه یا تحقیقی تاریخی در دست انجام باشد و یا آن‌كه تحقیق مرتبط با پدیده‌های موجود بوده و محقق درصدد شناسایی تحقیقات قبلی در مورد آن موضوع برآمده باشد و یا آنكه پژوهش، نیاز به استفاده از اسناد و مدارك را ایجاب نماید و در اصطلاح آن‌كه بخواهیم در یك زمینه خاص، مآخذیابی كنیم.[4]
 
كاربرد روش اسنادی در تحقیقات تاریخی
اگر قرار باشد در صدد شناخت خانواده در عصر خاصی از گذشته برآییم، بدیهی است به دلیل فاصله زمانی كه با ما دارد، باید از روش اسنادی بهره گیریم. استفاده از روش اسنادی در یك بررسی و تحقیق تاریخی دارای مزایای خاصی است. فاصله زمانی محقّق با واقعه تاریخی سبب می‌شود كه وی بتواند كل واقعه را در رابطه با وقایع مشابه در جهان آن‌روز ببیند و تحلیل كند. همچنین، محقق در درون دوره تاریخی پدیده نمی‌توانست، دیدی جامع و فراگیر در مورد پدیده داشته باشد، فاصله زمانی كه از زمان وقوع حادثه تاریخی تا زمان پژوهش اسنادی پدید می‌آید، به محقق كمك می‌كند تا عوامل اصیل رویكرد تاریخی را با دقّت بیشتری بشناسد و از تكرار، اجتناب ورزد و به نتایج نوینی دست یابد.[5]
 
كاربرد روش اسنادی در مأخذیابی
اصالت یك تحقیق اسنادی به منابع حائز اهمیتی است كه از آنان استفاده می‌شود. مآخذ مورد استفاده در تحقیقات اسنادی و كتابخانه‌ای سه دسته هستند:
1) كتب؛ شامل دو دسته فرهنگ لغت‌ها، دانشنامه‌ها، اطلس‌ها و همچنین كتب تخصصی در یك رشته علمی‌اند؛
 
2) مجله‌ها و نشریات ادواری؛ شامل روزنامه‌ها و سایر مجله‌های عمومی و تخصصی‌اند؛
 
3) اسناد؛ شامل نشریه‌هایی است كه توسط سازمان‌های ذی‌صلاح مثل بانك مركزی، مركز آمار قضائی وزارت دادگستری و ... منتشر می‌شوند. استفاده از اسناد و مدارك و روش‌های صحیح منبع‌گذاری و متأخریابی از اهمیت بسیار زیادی در جامعه‌شناسی برخوردار است. به این‌طریق كه در تحقیقات، حق دیگران ضایع نشود و خواننده بداند؛ كه جمله یا پاراگراف خاص كه در تحقیق نقل شده از كجا اخذ شده است. همچنین اعتبار یك تحقیق تاریخی به نوع مدارك و اسنادی است كه محقق از آنها بهره گرفته است. بنابراین مأخذیابی نه تنها منبع‌یابی را در مسأله سنجش به‌عهده دارد؛ بلكه به نوعی ارتباط اخلاق با علم را هم مبیّن است.[6]
 
معایب پژوهش اسنادی
پژوهش اسنادی با مشكلاتی از این قبیل نیز روبرو است:
1. حوادث تاریخی زنده نیستند؛ لذا درك و فهم مستقیم آن‌ها ممكن نیست، پس همواره با واسطه مطالعه و ارزیابی می‌شوند، لذا ممكن است دچار سوگیری و قضاوت ارزشی محقق قرار گیرند؛
 
2. گذشته قابل تكرار نیست؛ لذا محقق، خواه ناخواه با معیارهای جامعه زمان خود با گذشته مواجه می‌شود، پس باید ضریب انحراف خاص را در پژوهش خویش بپذیرد؛
 
3. پژوهش اسنادی هرگز به‌طور كامل در اسناد و مدارك جای نمی‌گیرد؛ لذا محقق از روش‌های استنتاجی، جهت تكمیل خلأها استفاده می‌كند كه طبیعتاً عنصری تازه بر واقعیت تاریخی می‌افزاید.[7]


[1]. مجدفر، فاطمه؛ جامعه‌شناسی عمومی، تهران، شعاع، چاپ اول 1382، ص 276.
[2]. گیدنر، آنتونی؛ جامعه‌شناسی، منوچهر صبوری، تهران، نی، چاپ پنجم، 1378، ص726.
[3]. گیدتر، آنتونی؛ همان، ص727.
[4]. ساروخانی، باقر؛ روش‌های تحقیق در علوم اجتماعی، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، 1383، چاپ هفتم، جلد اول، ص256.
[5]. ساروخانی، باقر؛ همان ص259.
[6]. همان، ص260 تا 274.
[7]. همان، ص258 و گیدتر، آنتونی؛ ص727.


 

نوشته شده توسط حسین غلامی بدربانی در چهارشنبه هجدهم آذر 1388 ساعت 11:36 موضوع | لینک ثابت


تحقیق اسنادی

1.        نوشتن مسوده Draft.

2.       ثبت اسناد Documentation

3.      تهيه ببليوگرافی نهانی Final Bibliography

4.       تطبيق و مقابله آن

5.      نسخه نهايی اثر.

 

يكی از وظايف اوليه محقق در اين تحقيقات اين است كه قبل از اقدامات لازم به تحقيق يا آغاز كار راجع به پديده ها و موضوعاتيكه قبلاً در مورد آن تحقيقاتی صورت گرفته معلومات مقدماتی حاصل نمايد.

عموماً استفاده از منابع مبطوع در اين تحقيقات قابل استفاده بوده كه نظر به نوعيت مواديكه از آن استفاده ميشود به نام تحقيق يا تتبع منبع اولی ويا تحقيق يا تتبع منبع ثانوی ياد ميشود. اصطلاح اين دو منبع نسبی است.

منبع اولی عموماً آن آثار و اطلاعاتی را می نامند كه با موضوع تحقيق دارای مناسبت نزديك ميباشد. بطور مثال هرگاه يك محصل علوم اجتماعي ( حقوق، رواشناسی، ژورناليزم ) در رابطه به يك مولف و يا نويسنده مخصوصی تحقيقی را انجام دهد منابع اولی در اين تحقيق عبارت از آثاری ميباشد كه به واسطه خود نويسنده تحت تحقيق نوشته شده باشد، اينگونه آثار معمولاً آثار قلمی بوده و يا در جرايده و مجله ها چاپ شده است اكثر اين نوع آثار را آثار جالب شده، مراسلات شخصی، اوراق ويا داشت های فاميلی، ريكاردها، كست ها، دسكيت ها CD ها وغيره تشكيل ميدهد.

منابع ثانوی آثاری را ميگويند كه از توسط ديگران در باره شخصی و يا دانشمند نوشته شده باشد، از قبيل نوشتن بيوگرافی ها و شرح حال اشخاص، تاريخ اولی و انتقاد در باره كتابها و آثار نويسندگان، نوشته های اخباری در مورد اشخاص، خلاصه نويسي كتابهای درسی وغيره، و نيز آثاری كه به صورت ريفرنس و ماخذ و هم به شكل مراجعوی استفاده ميشود مواد و منابع ثانوی را تشكيل ميدهد.

و يا به عباره ديگر منابع اولی يا مدارك دست اول معمولاً به اطلاعاتی گفته ميشود كه توسط شاهدان يا علامان واقعه بدون دخالت افراد تهيه شده است. مانند صورت جلسه كه توسط منشی جلسه تهيه ميگردد و به امضای اعضای مربوطه ميرسد و يا شرح مشاهدات فردی.

اسناد دست دوم يا منابع ثانوی به اطلاعاتی اطلاق ميشود كه توسط افراد يا منابع واسطه تهيه شده است مثل اثر تحقيقی كه محقق به اساس منابع دست اول تنظيم ميكند تعبير ديگر از منابع اولی  و ثانوی اين است كه وقتی محقق آگاه و با تجربه شاهد وقوع رويدادی است و در همان زمان اقدام به ثبت و نوشته آن ميكند اطلاعات دست اول است. ولی اگر محقق اثر خود ( گزارش ) را به اساس مشاهدات و اظهار نظر های افراد مختلفی كه مستقيماً و غير مستقيم درجريان رويداد بوده اند تهيه نمايد در آنصورت اطلاعات به كار برده  شده را اطلاعات منابع دوم ميگويند[1].

بايد متوجه بود كه تشخيص و تفريق درست مواد اولی و ثانوی كار سهل و آسانی نمی باشد. زيرا در حاليكه يك اثر منبع اولی برای يك محقق ميباشد برای محقق ديگر عين اثر منبع ثانوی ميباشد به طور مثال هرگاه محققی در مورد ميرغلام محمد غبار تحقيق نمايد كتاب افغانستان در مسير تاريخ جلد اول و دوم منابع اولی بشمارميرود و اما اگر محققی در مورد مير محمد صديق فرهنگ تحقيق ميكند كتاب مذكور برايش منبع ثانوی است.

بايد گفت در زمينه تحقيق تاريخ علاوه از مراجعه به كتابهای تاريخی محقق مجبور است به صنايع دستی، محلات تاريخی، يادگار ها آبدات تاريخی شخصيت های با صلاحيت و برجسته تاريخی مراجعه كند.[2]

 

انواع اسناد و مدارك و منابع

  1. اسناد و مدارك مربوطه به افراد: اينگونه منابع عبارتند از نامه ها (اعم از نامه های ارسالی و يا دريافتی)  روزنامه ها، مجلات، زندگينامه ها بريده هاي جرايد، اسناد مربوط به تولد،ازدواج، طلاق، خدمت سربازی، نوشته های دوره تحصيل، ورقه های امتحان، كتابهای مربوطه به كتابخانه شخصی مدارك تحصيلی، ياداشتهای شخصی وصيت نامه ها، حسابهای بانكی، اسناد مالكيت، دفترچه تيلفون، شهادت نامه ها، قرار داد ها، اسناد مربوط به پايان خدمت، گزارش های اداری، تصاوير، نقايشها، فلم ها، كست های تيپی و CD و دسكيت ها، كه  معمولاً به نام اطلاعات شخصی ياد مي شوند. [3]

اسناد و مدارك در باره گروههای سازمانها و جوامع: برای كسب اطلاعات درباره جوامع واجتماعات ميتوان علاوه برمنابع فوق از اعلاميه ها، روزنامه ها و مجلات، پوسترها، فرمانها، رسانه های گروهی مراسم و مجالس، نقشه های مختلف، نتايج سرشماری مدارك مربوطه به فرهنگ كلتور و عنعنات مردم ما، ترانه های محلی وغيره ميتوان استفاده كرد.

زمانی كه مقصد مطالعه سازمان يا موسسه یی باشد ميتوان از منابعی نظير اساسنامه ها ، آيين نامه ها، بولتن ها، گزارش های مربوط به فعاليتهای نظام شده. اسناد اعضا و مراجعان، انتشارات موسسه، قرارداد ها و گزارشهای مربوط جرايد بهره گرفت.

۳. منابع رسمی و غير رسمی:

منابع رسمی به آندسته از مداركي گفته ميشود كه اعتماد و اطمينان به صحت آن وجود داشته زيرا معمولاً توسط سازمانهای رسمی تهيه و نگهداری ميشوند مانند اسناد رسمی و يا صورت هيات، مقامات و جلسات اداری و مدارك غير رسمی شامل آن دسته از اطلاعات و منابعی است كه توسط يك سازمان رسمی تهيه و نشر نيافته و يا توسط منابع غير رسمی منتشر شده است مثل كليه مدارك و اطلاعات غير دولتی و يا گواهی نشده توسط يك مقام رسمی.

۴. مدارك شفاهی، كتبی

برخی از اسناد و مدارك مكتوب و برخی ديگر بصورت تصوير يا گرافيك يا نقاشی، يا دسته یی از اطلاعات نيز شفاهی هستند.

اطلاعات مكتوب با استفاده از كلمات يا ساير علايم به روی كاغذ، سنگ سفال و... نوشته شده اند. كتب، مجلات، نوشته های قبرها... از جمله مدارك مكتوب اند. مدارك گرافيك شامل اطلاعاتی هستند كه روی كاغذ يا چرم يا سنگ و ... به شكل نقاشی با تصوير ثبت شده اند از اشكال موجود روی سنگهای كه از قرنها پيش به جای مانده اند تا گرافهای تهيه شده روی كاغذ های ويژه از مدارك تصويری به حساب ميآيند. مدارك شفاهی عبارت اند از گفتار های ثبت شده روی كست و يا فلم، دسكت ويا CD كه عموماً از مصاحبه با افراد ميتوان مدارك شفاهی را تهيه و مورد استفاده قرار داد[4].

 




مرحله اول انتخاب موضوع

Subject Selection

 

اهميت انتخاب موضوع: يكی از موارد مهمی كه فكر نويسنده نگارش را در تحقيق به خود مشغول ميسازد مساله انتخاب موضوع است. زيرا متن نه بايد خارج از موضوع باشد و موضوع نيز نه بايد مغاير با متن باشد يعنی يكی در قالب ديگری محصور باشد.

منظور از انتخاب موضوع همان زمينه مطالب تحقيق است كه بايد با دقت و ظرافت و در نهايت اجمال آنرا برگزيد به نحوی كه خواننده با يك نگاه زمينه نگارش را تشخيص دهد و چون محتوای نگارش را خواند همان پيغامی را دريافت كند كه از خلال موضوع آنرا گرفته و نويسنده مطلب تحقيقی نيز همان را خواسته است. طبيعی است چنانچه موضوعي متن را تاييد نكند يا متن موضوع را، يعنی متن خارج از موضوع باشد. خواننده به بيراهه كشانده شده سر انجام در می ماند كه پيغام بر آمده از متن را ملاك عمل قرار دهد يا مفهوم برخاسته از موضوع را.

هنر انتخاب موضوع به صورت دقيق و جامع، مستلزم شناخت هدف و طرح و آگاهی كامل و محتوای نگارش رساله است . البته گذراندن دوره های آموزش تحقيق و نگارش نويسی يا مطالعه تکنيك های مربوط محصلان را در انتخاب موضوع مناسب ياری خواهد داد [5].

به همين ترتيب نخستين موردی كه توجه خواننده گان را هنگام مطالعه يا ملاحظه يك رساله يا كتاب جلب ميكند موضوع آن است كه خواننده از راه آن به ماهيت ( طبيعت، نهاد و سرشت) مطلب پی ميبرد و اگر نويسنده بتواند موضوع را در نحوی برگزيند كه دقيقاً تاييد كننده و معرف متن باشد و تمام حقايق متن را در قلمرو خود محصور نمايد، كار خواننده را آسان ميكند و خواننده قادر خواهد بود در همان محدوده چند كلمه موضوع، پيام اصلی نويسنده را دريافت كند.

هنر انتخاب موضوع به قدری طريق و حايز اهميت است كه ميگويند: ارزش هر كتاب يا رساله بسته گی كامل به نحوه انتخاب موضوع دارد و اگر كسی بتواند موضوع را خوب و فراگير ( جامع و مانع ) در برگيرنده همه حقايق متن و مانع از ورود مطالب نا مربوط برگزيند بود. پس انتخاب موضوع نگارش رساله نشاندهنده توانايی يا عدم توانايی نويسنده در تاليف كتاب يا تنظيم محقق ماهر خواهد نگارش رساله خواهد بود. در نگارش رساله هايی تحصيلی به همكاری استاد رهنما كار انتخاب موضوع آسان است[6].

مشكل تهيه كننده گان نگارش رساله زمانی فرا ميرسد كه خود بخواهند رساله را تهيه كنند، در اين صورت به مشكل انتخاب موضوع رو به رو هستند و اگر تجربه كافی نداشته باشند در می مانند و باعث ميگردد كه متن و موضوع رساله فرسنگها از هم فاصله داشته و خواننده را دچار ترديد ميسازد و بسا زيانهای غير قابل جبران را به بار ميآورد.

در وهله انتخاب موضوع بايد اين معيار ها را در نظر گرفت:

  1. ارتباط موضوع تحقيق به ذوق علاقه و استعداد شخصی محصل محقق (۱).
  2. تعيين و تشخيص موجوديت اطلاعات  وشواهد (۲).
  3. محدود ساختن موضوع (۳)

1 - Enthusiasm and talent, 2 – Knowledge and information, 3 – Limitation

 

۱. ارتباط موضوع تحقيق به ذوق، علاقه و استعداد شخصی محصل محقق:

در واقع بايست محصل محقق به موضوع تحت تحقيق دلچسپی داشته باشد و به آن به اندازه كافی اهميت دهد تا مساعی او در اين راه نتيجه مطلوب به بارآرد. محصل نه بايد چنان موضوعی را برای تحقيق انتخاب كند که راجع به آن به قدر كافی معلومات قبلی داشته باشد در عوض بايد در صدد دريافت موضوعی برای تحقيق باشد كه مساعی تحقيقاتی او موجب بلند بردن سطح دانش وی گردد.

هر گاه محصل محقق به صورت عمدی يا اتفاقی موضوع را انتخاب نمايد كه در آن معلومات                     

كافی داشته باشد در آنصورت ايجاب ميكند كه در متن رساله، ضرورت تحرير رساله و صلاحيت علمی خويشرا در آن موضوع تذكر دهد اگر چه اجرای اين در وهله اول ساده به نظر ميرسد ولی در عمل آنقدر ها كار سهل نمی باشد زيرا مستند گردانيدن اطلاعات و معلوماتی كه از مطالعه آن سالی سپری شده باشد و آن هم به شامل معلومات متفرق و غير منسجم به حافظه باقی مانده باشد تا اندازه يی به واقعيت نزديك نخواهد بود.

در واقع آن موضوع از بهترين موضوعات تحقيق خواهد بود كه محصل محقق راجع به آن اندكی معلومات داشته باشد و بخواهد از راه تحقيق وپژوهش از آن، دانش بيشتری كمايی نمايد، بر علاوه تازه گی موضوع از موثريت بيشتری برای خوانندگان نيز برخوردار ميباشد.

 

۲ تعيين و تشخيص موجوديت اطلاعات و شواهد.

محقق قبل از پژوهش و آغاز تحقيق بايد بداند كه آيا به قدركافی اطلاعات و اسناد شواهد و يا كتاب در عرصه موضوع تحت تحقيق اش وجود دارد يا نه زيرا در صورت عدم موجوديت مواد محقق نميتواند به نحوی بهتر به كار تحقيق خويش ادامه دهد واين كار زمانی امكان پذير است که محقق از قبل مواد را در كتابخانه ها سروی كرده باشد. كه درين مورد در قسمت تهيه ببليوگرافی مقدماتی به تفصيل صحبت خواهد شد[7].

 

۳. محدود ساختن موضوع:

محققان در شروع كار اندازه فعاليتی راكه در انكشاف موضوع منتخب تصور می نمايند پيش بينی ميكنند اگر موضوع به اندازه يي وسيع باشد كه در آن تحقيقات درست و دقيق انجام شده نميتواند در آنصورت بايست محدود گردانيده شود. از طرف ديگر امكان دارد كه محقق موضوعی را انتخاب نمايد كه بسيار ضيق و محدود باشد در اين جا لازم است كه ساحه تحقيق توسعه داده شود تا محقق بتواند از مواد كافی جهت به دست آوردن، نتايج درست استفاده كند[8].

اين حقيقت مسلم است كه موضوع تحقيق اگر بداخل چند صد كلمه محدود شده باشد نسبت به موضوعيكه در چندين هزار كلمه نوشته شده باشد محدود تر و مفيد تر ميباشد، اگر تعداد صفحات رساله تحقيقی مشخص نشده باشد محقق نبايد در اين صورت متوجه تعداد كلمات گردد بلكه بهتر است متوجه توضيح و تشريح بيشتر و بهتر موضوع باشد اگر محققی چنين تصميم ميگيرد كه يك موضوع وسيع را در يك چوكات ضيق و تنگ بگنجاند در اين حالت مكلف است كه آنرا با ذكر جملات و بياينه ها و  اصطلاحات عمومی و كليدی تكميل بدارد.

اما محقق بايد طوری عمل نمايد كه قناعت مطالعه كنندگان را در باره صحت و سقم آنچه مينگارد فراهم آورد محقق كوشش نمايد كه از طولانی ساختن و تكرار مطالب بكاهد و از آوردن مترادفات دوري نمايد. علاوه بر مطالب فوق محقق بايد تسلسل جملات و پاراگراف ها را نيز در نظر داشته باشد و در زمان محدود ساختن، آنعده جملات وپاراگراف ها را كه معنای همگون دارند بايد حذف گردند.


مرحله دوم تهيه ببليو گرافی مقدماتی

Bibliography

 

تعريف: به صورت عموم ببليو گرافی علم تشريح كتاب است ببليوگرافی از دو كلمه لاتين (Biblio) به معناي كتاب و (Graphy) به معنای شرح كتاب است ببليوگرافی از ببليولوجی شرح ظاهری كتاب ( چاپ ) صحافی، فروش، ترتيب در كتابخانه ها وغيره فرق فاحش دارد به صورت خصوصی ببليوگرافی دارای تعريف های گوناگون بوده و مفهوم عام تری را احتوا ميكند، به طور مثال اگر منظور از ببليو گرافی مطالعه تشريح و ارزيابي كتاب و يا صنعت توضيح و تشريح درست كتاب باشد مفهوم كتابشناسی را مي گيرد و اگر تهيه لست، كتابها، نقشه ها، چارت ها، مواد سمعی و بصری وغيره باشد مفهوم فهرست ماخذ را ميگيرد.

تهيه و ترتيب ببليوگرافی: محقق پس از انتخاب يك موضوع مناسب و پس از حصول اطمينان راجع به موجوديت مواد ماخذ و پس از حصول موافقه مدرس به مرحله مهم ديگری اقدام مي ورزد در اين مرحله به كتابخانه مراجعه كرده و در مورد موجوديت مواد مربوط تجسس ميكند و معلومات ضروری و لازمی راجع به كتابها، مقالات و غيره اسناديكه از آن جهت نگارش رساله خويش استفاده می نمايد به روی كارت های كوچك 3x5 inc ثبت می نمايد. تا از آن در موقع مستند سازی استفاده نمايد.

مستند سازی يا Documentation  قسمت مهم نگارش رساله های تحقيقی را تشكيل ميدهد. در اين جا مستند سازی عبارت از تذكر مفصل ماخذ و منابعيست كه از آن اطلاعات و شواهد جهت استخراج نتايج به دست ميايد در رساله های تحقيقی مستند سازی شكل (Footnote) را به خود ميگيرد و ببليوگرافی يا فهرست ماخذ در قسمت اخير رساله به رديف الفبا به آن ضم ميشود ذكر منابع و آثاريكه ازآْن در نگارش رساله های تحقيقی استفاده ميشود روش خاصی را ايجاب ميكند. نخستين روشی كه آنرا بايد آموخت تهيه ببليوگرافی مقدماتی است[9].

در واقع ببليوگرافی لست آثار مطبوع و قلميست كه متحوی متن آثار متذكره نمی باشد محقق دو نوع ببليو گرافی يكی مقدماتی يا ابتدايی Preliminary Bib و ديگری ببليوگرافی نهاييFinal Bibliography دارد .

ببليوگرافی نهايی آنست كه در اخير رساله ترتيب شده و شامل لست كتابهايست كه محقق در جريان تحقيق از آنها استفاده كرده است لست مذكور را الفبای ساخته ضم رساله يا كتاب می نمايد.

ببليوگرافی مقدماتی به ندرت تا اخير رساله ثابت باقی می ماند علت آنست كه محقق در جريان تحرير رساله مواد و آثار جديد را به اثر مطالعه و مراجعه به منابع و كتابخانه ها دريافت كرده و به آن علاوه می نمايد، و حتی گاهی هم از اثار ثبت شده در ببليوگرافی مقدماتی می كاهد.

معمولاً برای هر ماخذ يك كارت 3x5 تهيه و معلومات ضروری يك كتاب در يك كارت درج ميگردد استعمال اين كارت ها برای آنست كه محقق بتواند در اثنای كار آنها را به سهولت سرا زير نمايد و به رديف ديگری ترتيب دهد برخی محققان برای هر فصل يك رنگ مخصوص را انتخاب می نمايند تا در زمان تحرير به سهولت از آنها استفاده كرده بتوانند. اما انتخاب رنگ ها يك عمل اختياريست.

قسمت های مهم معلومات


[1]  داكتر مهدى طالب، شیوه هاى مطالعات اجتماعى روش تحقیقى عملى، تهران: ۱۳۸۰، ص ۱۵۱

[2]  پوهاند عبد الرسول رهین، اصول تحقیق در ژور نالیزم، كابل: پوهنتون كابل، ص ۵۵

[3]  داكتر مهدى طالب، اثر قبلی، ص ۱۴۸.

[4]  داكتر مهدى طالب، شیوه هاى مطالعات اجتماعى. روش تحقیق عملى تهران: ۱۳۸۰، ص ۱۴۸ – ۱۵۲.

[5]  مهدى ماحوزى. گزارش نویسى و آیین نگارش، تهران: انتشارات اساطیر، چاپ سوم ۱۳۶۸، ص ۵۵.

[6]  اثر قبلی، ص 56.

 

[7]  پوهاند عبد الرسول رهین، اصول تحقیق در ژورنالیزم، كابل: پوهنتون. كابل، ص 12.

[8]  مهدى ماحوزى. گزارش نویسى و آیین نگارش، تهران: انتشارات اساطیر، چاپ سوم ۱۳۶۸، ص ۴۲.

[9]  پوهاند عبد الرسول. همان اثر. همان جای.


 

نوشته شده توسط حسین غلامی بدربانی در چهارشنبه هجدهم آذر 1388 ساعت 11:32 موضوع | لینک ثابت


پیام رهبر معظم انقلاب به مناسبت رحلت عالم پارسا سید مرتضی نجومی


پیام رهبر معظم انقلاب به مناسبت رحلت عالم پارسا سید مرتضی نجومی
حضرت آیت الله خامنه ای رهبر معظم انقلاب اسلامی در پیامی رحلت عالم پارسا و بزرگوار مرحوم حجت الاسلام و المسلمین آقای حاج سید مرتضی نجومی را تسلیت گفتند.

 

بسم الله الرحمن الرحیم 
رحلت عالم پارسا و بزرگوار مرحوم حجت الاسلام و المسلمین آقای حاج سید مرتضی نجومی رحمه الله علیه را به عموم ارادتمندان ایشان مخصوصا جامعه علمی و هنری و مردم وفادار کرمانشاه آن خطه صفا و جوانمردی و به خاندان مکرم ایشان تسلیت می گویم .

این فقیه اخلاقی و مردمی که در عین حال هنرمندی چیره دست و نام آور بودند؛ در طول سالیان اقامت خود در کرمانشاه در جایگاه عالمی عامل و وظیفه شناس در خدمت تربیت دینی و اخلاقی مردم آن مرز و بوم و در دوران انقلاب؛ در پیشبرد هدف های نظام جمهوری اسلامی ؛ تلاش ارزنده و شایسته ای کرده و همواره در صراط مستقیم انقلاب پای فشرده و زحماتی متحمل شدند.

فقدان ایشان برای آن استان و به خصوص جوامع علمی و هنری آن، خسارتی است که از خداوند متعال جبران آن را مسئلت می کنم .

رحمت و غفران الهی ارزانی آن روح باصفا و با اخلاص باد.

سید علی خامنه ای


 

نوشته شده توسط حسین غلامی بدربانی در چهارشنبه چهارم آذر 1388 ساعت 13:51 موضوع | لینک ثابت


تولدپیامبر

 

منابع مقاله:

درسهایی از تاریخ تحلیلی اسلام ج 1، رسولی محلاتی، سید هاشم ؛


حوادث شب ولادت

در روایات ما آمده است که در شب ولادت آنحضرت حوادث مهم و اتفاقات زیادی در اطراف جهان بوقوع پیوست که پیش از آن سابقه نداشت و یا اتفاق نیفتاده بود که از جمله «ارهاصات »بوده بدانگونه که در داستان اصحاب فیل ذکر شد،و در قصیده معروف برده نیز آمده که چند بیت آن چنین است:

یوم تفرس منه الفرس انهم قد انذروا بحلول البؤس و الفئم و بات ایوان کسری و هو منصدع کشمل اصحاب کسری غیر ملتئم النار خامدة الانفاس من اسف علیه و النهر ساهی العین من سدم و ساء ساوه ان غاضت بحیرتها و رد واردها بالغیظ حین ظم کان بالنار ما بالماء من بلل حزنا و بالماء ما بالنار من ضرم

و شاید جامعترین حدیث در اینباره حدیثی است که مرحوم صدوق «ره »در کتاب امالی بسند خود از امام صادق علیه السلام روایت کرده و ترجمه اش چنین است که آنحضرت فرمود:

ابلیس به آسمانها بالا می رفت و چون حضرت عیسی «ع »بدنیا آمد از سه آسمان ممنوع شد و تا چهار آسمان بالا می رفت،و هنگامیکه رسولخدا«ص »بدنیا آمد از همه آسمانهای هفتگانه ممنوع شد،و شیاطین بوسیله پرتاب شدن ستارگان ممنوع گردیدند،و قریش که چنان دیدند گفتند:

قیامتی که اهل کتاب می گفتند بر پا شده!

عمرو بن امیه که از همه مردم آنزمان به علم کهانت وستاره شناسی داناتر بود بدانها گفت:بنگرید اگر آن ستارگانی است که مردم بوسیله آنها راهنمائی می شوند و تابستان و زمستان از روی آن معلوم گردد پس بدانید که قیامت بر پا شده و مقدمه نابودی هر چیز است و اگر غیر از آنها است امر تازه ای اتفاق افتاده.

و همه بتها در صبح آن شب به رو در افتاد و هیچ بتی درآنروز بر سر پا نبود،و ایوان کسری در آن شب شکست خورد وچهارده کنگره آن فرو ریخت.و دریاچه ساوه خشک شد.ووادی سماوه پر از آب شد.

آتشکده های فارس که هزار سال بود خاموش نشده بود در آن شب خاموش گردید.

و مؤبدان فارس در خواب دیدند شترانی سخت اسبان عربی را یدک می کشند و از دجله عبور کرده و در بلاد آنها پراکنده شدند،و طاق کسری از وسط شکست خورد و رود دجله در آن وارد شد.

و در آن شب نوری از سمت حجاز بر آمد و همچنان بسمت مشرق رفت تا بدانجا رسید،فردای آن شب تخت هر پادشاهی سرنگون گردید و خود آنها گنگ گشتند که در آنروز سخن نمی گفتند.

دانش کاهنان ربوده شد و سحر جادوگران باطل گردید،وهر کاهنی که بود از تماس با همزاد شیطانی خود ممنوع گردید ومیان آنها جدائی افتاد.

آمنه گفت:بخدا فرزندم که بر زمین قرار گرفت دستهای خود را بر زمین گذارد و سر بسوی آسمان بلند کرد و بدان نگریست،و نوری از من تابش کرد و در آن نور شنیدم گوینده ای می گفت:تو آقای مردم را زادی او را محمد نام بگذار.

آنگاه او را بنزد عبد المطلب بردند و آنچه را مادرش آمنه گفته بود به عبد المطلب گزارش دادند،عبد المطلب او را در دامن گذارده گفت:

الحمد لله الذی اعطانی هذا الغلام الطیب الاردان قد ساد فی المهد علی الغلما

ستایش خدائی را که بمن عطا فرمود این فرزند پاک و خوشبورا که در گهواره بر همه پسران آقا است.

آنگاه او را به ارکان کعبه تعویذ کرد. (1) و در باره او اشعاری سرود.

و ابلیس در آن شب یاران خود را فریاد زد(و آنها را بیاری طلبید)و چون اطرافش جمع شدند بدو گفتند:ای سرور چه چیزتو را بهراس و وحشت افکنده؟گفت:وای بر شما از سر شب تابحال اوضاع آسمان و زمین را دگرگون می بینم و بطور قطع درروی زمین اتفاق تازه و بزرگی رخ داده که از زمان ولادت عیسی بن مریم تاکنون سابقه نداشته،اینک بگردید و به بینید این اتفاق چیست؟

آنها پراکنده شدند و برگشتند و اظهار داشتند:ما که تازه ای ندیدیم.

ابلیس گفت:این کار شخص من است آنگاه در دنیابجستجو پرداخت تا به حرم-مکه-رسید،و مشاهده کرد فرشتگان اطراف آنرا گرفته اند،خواست وارد حرم شود که فرشتگان بر اوبانگ زده مانع ورود او شدند،بسمت غار حری رفت و چون گنجشکی گردید و خواست در آید که جبرئیل بر او نهیب زد:

-برو ای دور شده از رحمت حق!ابلیس گفت:ای جبرئیل از تو سؤالی دارم؟

گفت:بگو،پرسید:از دیشب تاکنون چه تازه ای در زمین رخ داده؟

پاسخداد:محمد-صلی الله علیه و آله-بدنیا آمده.

شیطان پرسید:مرا در او بهره ای هست؟گفت:نه.

پرسید:در امت او چطور؟

گفت:آری.ابلیس که این سخن را شنید گفت:خوشنود وراضیم.

و در حدیث دیگری که در کتاب کمال الدین نقل کرده چنین است که در شهر مکه شخصی یهودی سکونت داشت ونامش یوسف بود،وی هنگامی که ستارگان را در حرکت وجنبش مشاهده کرد با خود گفت:این تحولات آسمانی بخاطرولادت همان پیغمبری است که در کتابهای ما ذکر شده که چون بدنیا آید شیاطین رانده شوند و از رفتن به آسمانها ممنوع گردند. و چون صبح شد بمجلسی که چند تن از قریش در آن بودندآمد و بدانها گفت:آیا دوش در میان شما مولودی بدنیا آمده؟

گفتند:نه.

گفت:سوگند به تورات که وی بدنیا آمده و آخرین پیمبران است و اگر اینجا متولد نشده حتما در فلسطین متولد گشته است.

این گفتگو گذشت و چون قریشیان متفرق شدند و بخانه های خود رفتند داستان گفتگوی با آن یهودی را با زنان و خاندان خودبازگو کردند و آنها گفتند:آری دیشب در خانه عبد الله بن عبد المطلب پسری متولد شده.

این خبر را بگوش یوسف یهودی رساندند،وی پرسید:آیا این مولود پیش از آنکه من از شما پرسش کردم بدنیا آمده یا بعد ازآن؟گفتند:پیش از آن!گفت:آن مولود را بمن نشان دهید.

قریشیان او را به درب خانه آمنه آوردند و بدو گفتند:فرزندخود را بیاور تا این یهودی او را به بیند،و چون مولود را آوردند ویوسف یهودی او را دیدار کرد جامه از شانه مولود کنار زد وچشمش به خال سیاه و درشتی که روی شانه وی بود بیفتاد دراینوقت قرشیان مشاهده کردند که حالت غش بر آن مرد یهودی عارض شد و بزمین افتاد قرشیان تعجب کرده و خندیدند.

یهودی برخاست و گفت:آیا می خندید؟باید بدانید که این پیغمبر پیغمبر شمشیر است که شمشیر در میان شما می نهد...

قرشیان متفرق شده و گفتار یهودی را برای یکدیگر تعریف می کردند.

و در حدیثی که مرحوم کلینی شبیه به روایت بالا از مردی ازاهل کتاب نقل کرده آنمرد کتابی به قرشیان که ولید بن مغیرة وعتبة بن ربیعه و دیگران در میانشان بود رو کرده و گفت:نبوت از خاندان بنی اسرائیل خارج شد و بخدا این مولود همان کسی است که آنها را پراکنده و نابود سازد!

قریش که این سخن را شنیدند خوشحال شدند،مرد کتابی که دید آنها خوشنود شدند بدیشان گفت:خورسند شدید! بخداسوگند این مولود چنان سطوت و تسلطی بر شما پیدا کند که زبانزد مردم شرق و غرب گردد.

ابو سفیان از روی تمسخر گفت:او بمردم شهر خود تسلطمی یابد!

و نظیر آنچه در روایات ما آمده برخی از این حوادث درروایات اهل سنت نیز ذکر شده اما در بسیاری از آنها این حوادث قبل از بعثت رسولخدا«ص »ذکر شده نه مقارن ولادت.

مانند روایاتی که در سیره ابن هشام و تاریخ طبری و جاهای دیگر است و در صحیح بخاری نیز از ابن عباس روایت شده (2) و فخر رازی نیز در تفسیر آیه شریفه «فمن یستمع الآن یجد له شهابا رصدا» (3) در مورد منع شیاطین از نفوذ در آسمانها وتیرهای شهاب همین گفتار را داشته و اقوالی در اینباره نقل کرده (4) و از ابی بن کعب نیز حدیثی در اینمورد نقل کرده اند که گفته است:

«لم یرم بنجم منذ رفع عیسی علیه السلام حتی بعث رسول الله-صلی الله علیه و آله-» (5) و در اشعار بعضی از شاعران عرب نیز قسمتی از این حوادث در مورد مبعث آمده مانند اشعارزیر که از شاعری بنام قیروانی نقل شده که می گوید:

و صرح کسری تداعی من قواعده و انفاض منکسر الاوداج ذامیل و نار فارس لم توقد و ما خمدت مذالف عام و نهر القوم لم یسل خرت لمبعثه الاوثان و انبعثت ثواقب الشهب ترمی الجن بالشعل

یک سئوال

اکنون جای یک سئوال هست که اگر کسی بگوید:آیانظیر آنچه در این روایات آمده در کتابهای تاریخی و روایات غیراسلامی هم ذکری از آنها شده یا نه؟

که ما در پاسخ این سئوال می گوئیم:اولا اگر حدیث وروایتی از نظر سند و صدور از امام معصوم علیه السلام برای اثابت شد دیگر کدام روایت و تاریخی برای ما معتبرتر از آن حدیث و روایت می تواند باشد،و همه بحثها در همان قسمت اول واعتبار سند و به اصطلاح «صغرای قضیه »است،ولی پس ازاثبات دیگر استبعاد و زیر سئوال بردن حدیث،جز ضعف ایمان وتاریخ زدگی محمل دیگری نمی تواند داشته باشد،وگرنه کدام تاریخ و روایتی معتبرتر از آن تاریخ و روایتی است که از منبع وحی الهی سرچشمه گرفته باشد و کدام داستان و حدیثی محکمتر از داستان و حدیثی است که از زبان پیمبران و ائمه معصوم علیهم السلام صادر گردیده باشد!

مگر نه این است که سرچشمه پر فیض و زلال همه علوم آنهایند؟و معیار صحت و سقم همه دانشهای بشری گفتار آنهااست؟

و ثانیا-می گوئیم:مگر تاریخ صحیح و دست نخورده ای از گذشتگان و زمانهای قدیم در دست داریم که ما بتوانیم این روایات را با آنها منطبق ساخته و یا تاییدی از آنها بگیریم؟

جائی که مقدس ترین کتابها مانند تورات و انجیل با آنهمه نسخه های متعددی که معمولا از آنها در دست مردم آن زمانهابوده و جمله جمله و کلمه بکلمه آنها مورد احترام و متن دستورات دینی آنها بوده از دستبرد و تحریف و تصحیف و اسقاط در امان نبوده،و طاغوتهای زمان و جیره خوارانشان احکام و فرامین آنها رابنفع ایشان تغییر داده و یا اسقاط کرده اند،دیگر چگونه کتابهای تاریخی معدودی که در زوایای کتابخانه ها با نسخه های خطی منحصر به فرد یا نگشت شماری وجود داشته می تواند مورد اعتمادباشد؟

و ثالثا-بر فرض که چنین تاریخی وجود داشته باشد که اوضاع و احوال آنزمانها را نوشته و ثبت کرده باشد آیا همه وقایعی که در آنزمانها اتفاق افتاده در تاریخها ثبت و نگارش شده؟و آیا وسائل ارتباطی آنچنان بوده که تاریخ نگاران بتواننداز هر اتفاقی که در گوشه و کنار جهان آنروز اتفاق می افتاده مطلع گردند و آنرا در تاریخ ثبت کنند؟مگر امروزه با تمام این وسائل ارتباطی و مخابراتی و رادیوها و تلویزیونها و ماهواره هاو...چنین کاری انجام شده و چنین ادعائی می توان کرد؟... مگر وسائل ارتباطی جهان آزادند و مستقلانه و بدور از سیاستها واختناقها و خارج از کانالهای مخصوص و صافیهای انحصاری می توانند کوچکترین خبری را منتشر کنند؟آن هم خبری که بصورت معجزه آسمانی برای شکست یک قدرت طاغوتی و یک دربار سلطنتی بوقوع پیوسته باشد...؟مگر معجزاتی امثال «شق القمر»که وقوع آن مورد اتفاق همه مسلمانان می باشد و بگفته دکتر سعید بوطی-نویسنده مصری-در کتاب فقه السیرة از امورمتفق علیه در نزد علماء و دانشمندان اسلامی است در تاریخهای گذشته نقل شده...؟و بلکه معجزات انبیاء گذشته مانند سردشدن آتش بر ابراهیم خلیل علیه السلام و شکافته شدن دریابوسیله عصای موسی و اژدها شدن و بلعیدن آن تمام مارهای جادوئی ساحران و زنده شدن مردگان بدعای حضرت مسیح وامثال آن جز در کتابهای مقدس و مذهبی در تاریخها و روایات دیگر آمده و ذکری از آنها دیده می شود؟!...

و حقیقت آن است که تاریخ نویسان و وقایع نگاران گذشته در انحصار طاغوتهای زمان بوده-چنانچه امروزه نیز عموما اینگونه است و بشر هنوز نتوانسته خود را از قید و بند ایشان آزاد سازد-وانبیاء الهی نیز پیوسته بر ضد همان طاغوتها قیام می کرده ومبارزه داشتند،و آنها همواره در صدد از بین بردن انبیاء و محو نام و آثار ایشان بوده و بهر وسیله می خواسته اند آنها را افرادی ماجراجو و بی شخصیت و افسادگر معرفی کنند،و هرگز اجازه نمی دادند آنها را بعنوان مردانی الهی که قدرت انجام معجزه رادارند معرفی کنند،و بهمین دلیل معجزاتی را که بوسیله ایشان انجام می شده انکار کرده و یا توجیه می نمودند،و اگر کتابهای آسمانی و روایات مذهبی نبود اثری از این معجزات بجای نمانده و بدست ما نرسیده بود...

چنانچه اکنون نیز ما در انقلاب اسلامی خود که یک انگیزه مذهبی داشته و ادامه آنرا نیز بیاری خدا همان انگیزه مذهبی وعشق شهادت طلبی در راه خدا و دین،تضمین کرده و بر ضدطاغوتهای شرق و غرب قیام کرده همین شیوه تبلیغی را می بینیم که هر حرکتی بنفع این انقلاب در داخل و یا خارج بشود مانندراهپیمایی میلیونی و غیر میلیونی که در داخل و یا خارج انجام می گیرد اصلا منعکس نمی شود و در رادیوها و وسائل ارتباطجمعی ذکری از آن نمی شود،اما کوچکترین حرکت ضدانقلاب-مانند اجتماعات اندکی که جمعا به صد نفر نمی رسدبا آب و تاب در همه رسانه های گروهی بعنوان یک حرکت ضدرژیم نه یکبار بلکه چند بار پخش می گردد.

و بهمین دلیل ما می گوئیم انگیزه و نیازی برای تحقیق در تاریخهای گذشته نداریم و اگر هم تتبع کنیم معلوم نیست بجائی برسیم،مگر اینکه بخواهیم بهر وسیله و هر ترتیبی که شده تاییدی از تاریخ برای این روایات پیدا کنیم اگر چه مجبور شویم برای تطبیق این روایات با تاریخ دست به توجیه و تاویلهای نامربوط بزنیم،چنانچه نظیر آنرا در داستان اصحاب فیل ذکرکرده و شنیدید و خواندید،که ما آنعمل را محکوم کرده و دلیل برضعف ایمان و غرب زدگی و تاریخ زدگی و غیره دانستیم...

پی نوشتها:

1-یعنی او را بکنار خانه کعبه آورد و برای سلامتی و پناه او از شر شیاطین و دشمنان،بدنش را بچهار گوشه کعبه مالید.

2-صحیح البخاری ج 6 ص 73.

3-سوره جن آیه 9.

4-مفاتیح الغیب ج 8 ص 241.

5-بحار الانوار ج 15 ص 331


 

نوشته شده توسط حسین غلامی بدربانی در چهارشنبه چهارم آذر 1388 ساعت 13:38 موضوع | لینک ثابت


« یک مرد و هفت میدان »

« یک مرد و هفت میدان »

جلوه هایی از فرمانبرداری و شکیبایی

امیرالمؤمنین علی علیه السلام


به دیدار مولایت بشتاب . . .

تازه ازآن نبرد شوم و فتنۀ بزرگ باز گشته ايم. فتنه اي كه چندی قبل كوفه را از كار انداخته و مسلمانان را فلج كرده بود، سرانجام در آب نهروان شسته شد و اينك که در روزهاي پایانی سال سوم حكومت مولايمان اميرمؤمنان علیه السلام قرارداريم، روزگار تيره و تار آن خوارج كج انديش هم به سر آمده است. اکنون امام در مسجد نشسته اند. آرام و مطمئن، استوار و قوي، اما خسته! خستگي آن پيكار شوم را از تن مي شويند. پيكار با نفرين شدگانِ قرآن، كافران مسلمان نما و مرده دلانِ شب زنده دار! فتنه سخت و بزرگي بود كه جز با شمشير حضرت در هم نمي شكست. آن نابكاران هم جز با ريختن خون امام و پيروان ایشان به شروط ديگري خرسند نمي شدند. هر چه امام تلاش كردند تا فتنه انگیزان را از گمراهي نجات بخشند و به راه راست هدايت کنند، آنان زير بار نرفتند. سرسختي كردند و سرانجام كشته شدند. به هر حال هر چه بود، گذشت و غائله پايان پذيرفت و همگي از شرّ آن كوردلان رهايي يافتيم؛ و اكنون، بر گرد امام حلقه زده ايم و از وجود نوراني ایشان بهره می بریم. آيا دوست داري تو هم با ما باشي ؟ . . . پس شتاب كن و به مسجد بيا، مسجد كوفه . . . امام اينجا تشریف دارند، نزديك محراب . . . دو فرزند برومند ایشان، دو يادگار رسول خدا صلی الله علیه و اله و سلم، حسن و حسين عليهما السلام هم حضور دارند. گروهي از ياران و نزديكان حضرت نيز هستند. برخي از آنها را مي شناسم. محمد بن حنفيه يكي ديگر از فرزندان امام، عبدالله فرزند جعفر برادرزاده امام، . . . اكنون مالك اشتر هم به جمع ما پيوست. يار وفادار و شجاع و نستوه امام، منزلت او نزد حضرتش زبانزد خاص و عام است. همو درباره اش فرموده: مالك براي من چنان است كه من براي رسول خدا صلي الله عليه و آله و سلم بودم. از آن سو، سعيد بن قيس ارحبي است كه مي آيد. او از سرداران شجاع امام به شمار مي رود. در تمام نبردها شركت فعّال داشته است. به ياد دارم كه در جنگ جمل، سالار سواران در بخشی از سپاه اميرالمومنین عليه السلام بود. كمي آن طرف تر احنف بن قيس را مي بينم. او از بزرگان بصره است. فردي محافظه كار و ميانه رو است. گاهي به نعل و زماني بر ميخ مي كوبد. در جنگ جمل همراه امام علیه السلام بود، اما در جنگ صفين اعتزال جست و خود را از صحنۀ كارزار كنار كشيد. اَشعَث هم هست. فرزند قيس بن مَعدي كَرَب كندي. نفاق و نيرنگ از چهره اش مي بارد. ديگراني هم هستند كه آنها را به خوبي نمي شناسم. برخي هم به تدريج مي آيند و به جمع ما مي پيوندند. مجلس خوبي است. اگر تو هم ميل داري بيا به دیدار مولایت . . .

در مسجد كوفه

اکنون می بینیم شهر چهره اي ديدني به خود گرفته و مردم گروه گروه به سوي مسجد می آیند، چون شنيده اند امامشان به تازگي از جنگ باز گشته و در مسجد تشریف دارند. عده اي خوشحال و شادانند، چون مزۀ شيرين پيروزي را ديگر بار چشيده اند. مي آيند تا به مولايشان تبريك گويند و پيماني مجدّد ببندند. برخي هم به خاطر سرگرمي روزانه و پرداختن به امور دنيا، خسته و دل مُرده شده اند؛ مي آيند تا با ديدن جمال دلرباي امام، خستگي و دل مردگي را از وجود خويش بشويند و زندگاني و نشاط يابند. بعضي هم بر كشتگان خود گريانند و از شكست سپاه ابليس خشمناك؛ مي آيند به آن اميد كه شايد خبري تازه برگيرند و آتشي دوباره برافروزند ! در این هنگام، سركردۀ يهودي ها وارد مسجد مي شود. نگاه ها به سوی او مي رود، . . . مالك اشتر خود را به امام نزديك مي كند. او احساس خطر كرده است. مي خواهد از حريم جان امام محافظت كند . . . حضرت اشاره ای می کنند كه با او كاري نداشته باشيد. مرد يهودي آرام آرام خود را به امام مي رساند. امام هم با رويي گشاده او را به حضور مي پذيرند. گويا اصلاً به انتظار او در اين مكان نشسته اند . . .

مرد يهودي: من همراه خود پرسشهايي دارم كه مي دانم کسی جز پيامبر و يا جانشين پيامبر نمي تواند به آنها پاسخ دهد. چنانچه اجازه مي فرماييد، بپرسم. کلام مرد یهودی با نرمی و ادب همراه است. دیگر جای نگرانی و دلهره نیست. خوب است کمی جلوتر روم تا گفتگوها را بهتر بشنوم و دقیق تر به خاطر بسپارم.

مرد يهودي: ما در كتاب آسماني خود چنين يافته ايم كه خداي متعال هرگاه پيامبري را برگزيند، به او وحي مي كند كه از خاندانش كسي را به جانشيني خويش برگزیند و به مردم وصيت كند كه پيرو او باشند. و همچنین خوانده ایم که خداوند، جانشين هر پيامبري را در دو مرحله مي آزمايد. مرحلۀ اول در زمان حيات پيامبر و مرحلۀ ديگر پس از وفات اوست. اكنون مي خواهم بدانم جانشین هر پيامبري چند مرتبه قبل از وفات و چند مرتبه بعد از وفات پيامبر مورد امتحان و آزمايش قرار مي گيرد؟ و اگر در آزمايش خداوند سربلند و پيروز شد، سرانجام كارش چيست؟

امام علیه السلام درنگي مي كنند و سپس مي فرمايند:

تو را سوگند می دهم به خداي يكتا -  همان كسي كه دريا را براي فرزندان اسرائيل شكافت و تورات را بر موسي فرستاد -  اگر پاسخ پرسش تو را درست گفتم، آيا به درستي آن اعتراف مي كني؟

مرد يهودي: اعتراف خواهم كرد.

امام علیه السلام: تو را نیز سوگند مي دهم به حق خدايي كه دريا را براي بني اسرائيل شكافت و تورات را بر موسي فرو فرستاد، اگر پاسخت را گفتم و درستي آن را تصديق كردي، آيا اسلام را خواهي پذيرفت؟

سركردۀ يهوديان در تنگناي عجيبي گرفتار آمده، شايد از ادامۀ گفتگو با حضرت منصرف شود، امّا . . .

مرد يهودي: آري، مسلمان مي شوم.

مرد یهودی این جمله را با صدايي رساتر و بلندتر از قبل گفت! چقدر محكم و با شهامت! آيا راست مي گويد يا آنكه نيرنگي در كار است؟! آيا واقعاً مسلمان خواهد شد؟! آيا . . .

امام علیه السلام: بسيار خوب، پس گوش كن. خداوند، جانشين هر پيامبري را در مرحلۀ نخست، هفت بار امتحان می کند تا فرمانبرداري او را بيازمايد. هرگاه نتيجه امتحان رضايت بخش باشد، به آن پيامبر فرمان مي دهد كه تا زنده است، او را دوست خود گيرد و پس از مرگ هم جانشين خود قرار دهد و همه را به اطاعت او وادارد. آنگاه در مرحلۀ بعدي يعني پس از وفات پيامبر نيز، هفت بار ديگر او را مي آزمايد، تا پايۀ شكيبايي وي را آشكار كند. وقتی نتيجۀ امتحان رضايت بخش باشد، آنها را با كمال سعادت و نيكبختي به پيامبران صلوات الله علیهم اجمعین ملحق مي كند.

سركردۀ يهودي ها سرِ خود را به نشانه تأييد تكان مي دهد، گویا
مي خواهد بگويد: آنچه شما فرموديد با مطالبي كه در كتابهاي ما موجود است، برابري مي كند و من نيز انتظار چنين پاسخي را از شما داشتم . . .

مرد يهودي: اكنون مي خواهم بدانم شما كه به عنوان جانشين آخرين فرستاده خدا معرفي شديد، چگونه مورد اين آزمون هاي هفت گانه قرار گرفته ايد؟

امام علیه السلام نگاهی به اطراف خويش مي افكنند و حاضران را يكي يكي از ديده مي گذرانند . . . چه شده است؟! چرا به جمعِ ما مي نگرند؟ مگر ما چه كرده ايم؟! . . . ناگهان دستِ مرد يهودي را مي گيرند و به حالتِ نيم خيز . . . امام علیه السلام: برخيز. برخيز باهم برويم تا تو را از اين موضوع آگاه سازم.

اي واي، خداي بزرگ! اين چه رازي است كه ما نبايد بشنويم؟! شايد در ميان ما مسلمانان نامحرماني هستند! . . . بعضي تاب نمي آورند و زبان به اعتراض مي گشايند. برخي خود را ملامت و سرزنش مي كنند. شايد هم
عده اي دلگير شده اند. وِلوله اي در مسجد افتاده است . . .

جمعي برمي خيزند و راه را بر امام مي بندند.

 مردم:  . . . اي سرور ما كجا مي رويد؟ . . . چرا سخن خود را در ميان ما نمي گوييد؟! . . . چرا ما مسلمانان را ترك مي كنيد؟ تقاضا داريم برگرديد . . . اي اميرمؤمنان، ما را نيز در اين افتخار با مرد يهودي شريك فرماييد.
امام علیه السلام: مي ترسم دلهاي شما تاب شنيدن آنها را نداشته باشد.

مردم: چطور مگر؟! . . . خيلي عجيب است! مگر ما چه كرده ايم كه دلهايمان تاب و توان شنيدن آنها را ندارد، اما اين يهودي نامسلمان دارد؟! . . .

امام علیه السلام: به خاطر كارهايي است كه بيشتر شما در گذشته انجام داده ايد. آري، امام راست مي گويند و شايد مرد يهودي هم در دل خويش تصديق مي كند و مي گويد:  "شما ياران خوبي براي او نبوديد. ياران باوفا و فرمانبرداري نبوديد. در همين نبرد گذشته - صفّين - بود كه او را تنها گذاشتيد. چه بلوايي به نام « حَكَميّت » برپا كرديد و او را براي هميشه
غصّه دار ساختید. عاقبت سرافكندگي و بدبختي آن نيز دامنگير خودتان شد كه همين پيكار اخير يكي از ثمرات آن بود. بدا به حالتان كه امامتان از شما ناراضي است و مي خواهد از ميانتان برود‍! . . ."

امّا نه، بنگرید! او مالک اشتر است، قدمی پيش مي گذارد. او يار نزديك و وفادار امام علیه السلام است. شايد بتواند امام را راضي كند و ایشان را بازگرداند. مالك اشتر: اي امیرمؤمنان، ما سوگند ياد مي كنيم كه پس از رسول خدا  صلي الله عليه وآله و سلم پيامبري نخواهد آمد و اكنون به جز شما وصّي و جانشين ديگري بر روي زمين نيست. ما براي اطاعت از فرمان شما و فرمان رسول خدا صلي الله عليه وآله و سلم به يك گونه، پیمان وفاداری به گردن نهاده ایم. گرچه گذشتۀ اين جماعت نيكو نيست، اما اينك سوگند وفاداري آنها را پذيرا باشيد و ما را هم از شنيدن كلام جان بخش خود محروم نفرماييد. نگاهي ديگر، نگاهي عميق و پر معنا . . . لحظاتي در سكوت و دلهره . . . نفس ها در سينه ها حبس و زبان ها از شدّت اضطراب دربند . . . تنها نگاه هاست كه با يكديگر سخن مي گويند. امام يكايك ما را مي نگرند، چه نگاه نافذ وگيرايي!  . . . خداوندا، چه مي بينم! . . . امام پذيرفتند و نشستند! خدایا، تو را سپاس می گویم. شايد ايشان در چهره ها شوق و علاقه زيادي دیدند كه پذيرفتند. شايد تلخي اضطراب و التهاب به كامِ مسلمانان را تحمل نداشتند كه نشستند، و شايد هم به خاطر مالك اشتر بود كه در ميان ما باقي ماندند. نمي دانم، ولي به      هر حال همگي اکنون خوشحال و شادانيم، چون يك بار ديگر لياقت شنيدن سخنان مولايمان را پيدا كرده ايم . . .

امام علیه السلام: اي برادر يهود، بدان كه خداوند در زمان زندگاني آخرين فرستاده اش، مرا در هفت موقعيت امتحان فرمود كه به لطف و فضل خودش، در تمامي آنها مرا فرمانبردار و مطيع خود يافت. البته اين سخن را، نه از روي خودستايي مي گويم، بلكه اين همه را نعمت و توفيقي از سوي او مي دانم

 

فرمانبرداری امیرالمؤمنین علیه السلام

آزمون اول

دعوت نخستین روز

مرد يهودي: اين آزمون هاي هفت گانه چه بودند؟

امام عليه السلام: نخستين آزمون، زماني بود كه حضرت رسول صلي الله عليه و آله  خاندان عبدالمطلب را به ميهماني فراخواندند و از آنها خواستند كه به يگانگي خداوند و پيامبریشان گواهي دهند. اما هیچ کس گواهي نداد و همه او را رها ساختند. رسول گرامي صلی الله علیه و اله و سلم تا سه مرتبه درخواست خود را بازگفتند. امّا در هر بار، پيشنهاد ایشان را انكار کردند و از او روي گرداندند. به دنبال آنان، ديگر مردم نيز از آن حضرت دوري جستند و چون از درك گفتار آسماني او ناتوان بودند، به مخالفتش برخاستند. در آن ميان، تنها من بودم كه در هر مرتبه بي درنگ دعوت او را پذيرا شدم. چرا كه از همان ابتدا بر حقّانيّت او يقين داشتم . . .

آری این چنین است، زیرا امیرمؤمنان علیه السلام  از همان نخستین روزها، نور وحي و رسالت را مي ديدند، و شمیم نبوّت را احساس می کردند. هنگامي كه وحي بر پيامبر صلي الله عليه و آله و سلم  نازل شد، علی علیه السلام  ناله و زوزۀ شيطان را شنیدند. پيامبر صلي الله عليه و آله و سلم به او فرمودند: ناله و زوزۀ شيطان به سبب پيامبري من است. او از اين كه عبادت شود نا اميد و افسرده گشته است ! آنگاه خطاب به ایشان فرمودند: اي علي، آنچه را كه من مي شنوم، تو هم مي شنوي؛ و آنچه را كه من مي بينم، تو هم مي بيني. با اين تفاوت كه تو پيامبر نيستي، اما وزير و پشتيبان من هستي و بهترين جايگاه و مقام را داري.

امام علیه السلام: در آن روز ميهماني رسول خدا صلي الله عليه و آله و سلم اين مطلب را آشكارا به همه فرمودند كه تو جانشينِ من پس از من خواهي بود. آن روزها من كم سن ترين افراد خانواده ام بودم. همواره در خدمت پيامبر صلي الله عليه و آله و سلم بودم و به ايشان كمك مي كردم. از همان دوران، بدون آن كه ذرّه اي در ايمان خود، شكّ و ترديد داشته باشم، از رسول خدا صلي الله عليه و آله و سلم پيروي مي كردم، و ايشان نيز به من هر روز جرعه اي از چشمۀ جوشان حكمت و اخلاق پيامبري مي نوشاندند و به من می آموختند. سه سال پس از بعثت را هم به همين منوال بوديم. اين مدت، در روي زمين مخلوقي نبود كه احكام الهي را بپذيرد، و نماز بگزارد، جز من و دختر خويلد - خديجه سلام الله علیها- كه خدايش او را رحمت كند و حتماً هم مشمول رحمت الهي قرار دارد. اكنون از شما مسلمانان مي پرسم: آيا آنچه را كه گفتم، تأييد مي كنيد؟

مردم: آري اي مولا و سرور ما . . . به راستي که شما جز حقيقت نفرموديد . .

 

آزمون دوم

آن شب تاریخی

امام  عليه السلام: و اما اي برادر يهود، دومين امتحان زماني بود كه قريش براي كشتن پيامبر صلي الله عليه و آله و سلم در دارالندوه گرد آمدند و در مورد چگونگي نقشه قتل او با يكديگر به مشورت پرداختند. در آن مجلس، شيطان پليد به قيافۀ مردي يك چشم از قبيلۀ ثقيف به نام «مغيره بن شعبه» حاضر شده بود و آنان را ياري مي كرد. تا آنكه همگي بر آن شدند از هر تيرۀ قريش يك نفر نماينده انتخاب شود و شبانگاه با شمشيرهاي آخته يكباره بر سر پيامبر صلي الله عليه و آله و سلم يورش برند و خونش را بريزند.

این تصمیم را برای آن گرفتند که خون او در ميان تمام قبايل پخش شود. و از آنجا که بني هاشم توان رويارويي با تمام قبيله ها را نخواهد داشت، در نتيجه خون پيامبر صلي الله عليه و آله و سلم پايمال مي شود.

وقتي اين تصميم را گرفتند، جبرئيل به فرمان خداوند، پيامبر صلي الله عليه و آله و سلم را از اين توطئه شوم آگاه ساخت و دستور داد كه همان شب، پيامبر صلي الله عليه و آله و سلم از مكه بيرون روند و من به جاي ایشان در بسترشان بخوابم. زمانی که رسول خدا صلي الله عليه و آله و سلم مرا بدین امر خبر دادند، بي درنگ فرمانشان را به جان خريدم. شاد و خرسند بودم كه به جاي پيامبر خدا صلي الله عليه و آله و سلم كشته شوم. رسول خدا صلي الله عليه و آله و سلم به راه خويش رفتند و من در بستر ایشان آرميدم. آنگاه مردان قريش روي به من آوردند در حالي كه پيش خود يقين داشتند که پيامبر صلي الله عليه و آله و سلم كشته خواهد شد. امّا همين كه به من نزديك شدند، شمشيرِ برّان مرا دیدند. بدين ترتيب آنان را از خود دور ساختم، چنان كه خدا و مردم بدان آگاهند. اكنون در برابر اين مرد يهودي از شما جماعت مي پرسم: آيا چنین نيست كه گفتم؟

مردم : بلی، ای اميرمؤمنان، همين طور است . . . درست فرموديد . . .  فداكاري شما هيچگاه از ياد ما نمي رود . . . شما با ایثار و فداکاری خود به ما آموختید که برای حفظِ جانِ حجّت خدا، باید از جانِ خویشتن گذشت . . -

 

آزمون سوم

جنگ بدر

امام عليه السلام: و اما آزمون بعدي، روز نبرد بدر بود. آن زمان كه عُتبه و شيبه - دو فرزند رَبيعه - و وليد - پسر عتبه – که از پهلوانان قريش بودند، براي خود مبارز مي طلبيدند، هيچ كس از قريش به ميدان مبارزه با آنان قدم نگذاشت. رسول خدا صلي الله عليه و آله و سلم من و دو رفيقم حمزه و عبيده را به جنگ آنان روانه ساختند. اين مأموريت را هنگامي به من دادند كه سنّ من از همراهانم كمتر بود و در جنگ نیز تجربۀ کمتری از آنان داشتم. امّا خداي عزّوجل به دست من آنان و نيز جمعي ديگر از افسران بلند پايۀ قريش را به جهنم فرستاد. آن روز نتيجۀ كار من از همۀ همرزمانم بيشتر بود. در همان روز بود كه پسر عمويم « عبيده بن حرث » شهيد شد. خدايش رحمت كند. اكنون شما مردم بگوييد: آيا آنچه را گفتم، درست است؟ آیا سخنانم را تأیید می کنید؟

مردم: البته، اي سرور ما، درست فرموديد . . . اين نخستین پیروزی بزرگ و افتخارآميز براي ما بود كه آن هم به دست پر قدرت شما نصيب مسلمانان گشت . . . از همان روز بود كه برخي كينه شما و پيامبر صلي الله عليه و آله و سلم را به دل گرفتند و در صدد انتقام برآمدند . . .

دلاوری های امیرالمؤمنین  عليه السلام در بدر مرا یاد نامه ای انداخت که چندی قبل، آن حضرت در جواب معاویه نوشتند و خطاب به وی فرمودند: شمشيري كه من آن را در يك روز  بر جدّ تو (عتبه پدر هند که وی مادر معاویه است) و دایی تو (ولید فرزند عتبه) و برادرت (حنظله) فرود آوردم، هنوز نزد من موجود است و هم اکنون نيز با آن نيرو و قدرت مجهّز هستم! 

آزمون چهارم

جنگ احد

امام علیه السلام: اي برادر يهود، پس از آن مردم مكّه همة قبايل عرب و قريش را كه به فرمانشان بودند، بر ما شوراندند تا خون مشركان قريش را - كه در نبردِ بدر كشته شده بودند -  از ما باز ستانند. اين بود كه تا آخرين نفرخود، براي هجوم بر ما تجهيز شدند. جبرئيل بر پيامبر صلي الله عليه و آله و سلم فرود آمد و آن حضرت را از اقدام انتقام جويانۀ آنان آگاه كرد. پيامبر صلي الله عليه و آله و سلم هم با افراد نظامي خود درّۀ اُحُد را سنگر ساختند. اما سرانجام مشركان پيش آمدند و يك باره از پشت بر ما تاختند. عده اي از مسلمانان كشته شدند و آنان كه زنده ماندند، با شكست مواجه گرديدند. امام علیه السلام حادثۀ ناگوار و غم انگيزي را يادآوري کردند . . . راستي اگر آن  عدّه اي كه پيامبر صلي الله عليه و آله و سلم براي حفاظت از درّۀ احد در تنگه گماشته بودند، مكان خودشان را تا آخرين لحظه ترك نمي كردند، هرگز چنين شكستي براي ما پيش نمي آمد. چه امتحان سخت و بزرگي بود! جاي بسي تأسف است كه ما مسلمانان در اين امتحان مردود و سرافكنده شدیم !…   امام علیه السلام: در آن ميان، تنها من با رسول خدا  صلي الله عليه و آله و سلم ماندم. مهاجران و انصار، همه به خانه هاي خود در مدينه بازگشتند و گفتند: پيامبر صلي الله عليه و آله و سلم و يارانش همگي كشته شده اند.

مرد يهودي: پس اين هم چهارمين امتحان شما بود كه سربلند و پيروز از آن بيرون آمديد.

 امام علیه السلام: آري، سپس خداي بزرگ جلوي پيشرفت مشركان را گرفت و من كه در پيشاپيش رسول خدا صلي الله عليه و آله و سلم بودم، هفتاد و چند زخم برداشتم. ببين!

حضرت رداي مبارك خويش را كنار مي زنند و در حالي كه دست بر جاي زخمها مي كشند، مي فرمايند: نگاه كن . . . جاي برخي از آن زخمهاست. البته آن روز خدمتي از من سر زد كه خداوند، پاداش آن را می دهد . . . ان شاء الله حال شما مردم بگویید: آيا چنين نيست كه بيان كردم؟

مردم: آري، آري ای اميرمؤمنان، جز حقيقت نفرموديد . . . اين تنها شما بوديد كه یک بار ديگر در سخت ترين موقعیّت، رسول خدا صلي الله عليه و آله و سلم را تنها نگذاشتید و جان خود را سپر بلاي ايشان کردید. چقدر جالب و شگفت آور است! تاكنون نشنيده بودم كه اميرمؤمنان علیه السلام اين چنين سخن برانند. خاطرات تلخ و شيرين گذشته يكي پس از ديگري برايم زنده مي شوند. اما وقتي امام علیه السلام لب به سخن مي گشايند، نسيم كلامشان حتي آن حوادث تلخ را نيز از يادها مي برد . .

آزمون پنجم

 جنگ خندق

مرد يهودي: پس از آن چه شد؟

امام علیه السلام: پس از آن، قريش و دیگر قبایل عرب گرد هم آمدند و با يكديگر پيمان بستند كه اين بار باز نگردند تا آنكه رسول خدا صلي الله عليه و آله و سلم را- با همه افراد خاندان عبدالمطلب كه در خدمتش ركاب مي زنند- بکُشند. دوباره به راه افتادند. اما اين بار با شدّت و قدرت بيشتر، تا مدينه نزديك ما پيش آمدند، در حالي كه اطمينان داشتند به هدف خويش خواهند رسيد. جبرئيل پيامبر صلي الله عليه و آله و سلم را از موضوع آگاه كرد. رسول خدا صلي الله عليه و آله و سلم به همراه مهاجران و انصار بر گرد شهر خندقي بزرگ كندند. سپاهیان دشمن پيش آمدند. اطراف خندق اردو زدند و ما را محاصره کردند. پیامبر صلي الله عليه و آله و سلم، آنان را به سوي خدا فراخواندند و به خويشاوندي خود سوگندشان دادند، امّا آنان تسليم نشدند و بيش از پيش سركشي كردند. قهرمان عرب در آن روز عَمرو بن عبدود بود كه خود را نيرومند و ما را ناتوان مي ديد. رعد آسا مي غرّيد و برق آسا مي جهيد. مانند شتر مست فرياد مي كشيد، مبارز مي طلبيد و رجز مي خواند. يك بار با نيزۀ خود اعلام خطر مي كرد و بار ديگر با شمشيرش. هيچ كس جرأت نداشت تن به مبارزه با او بدهد. هيچ كس توان آن را نداشت كه با او روبرو شود. اينجا بود كه امتحان ديگر من آغاز گرديد.

مرد يهودي: چگونه؟

امام علیه السلام: رسول گرامي خدا صلي الله عليه و آله و سلم مرا براي مبارزه با او طلبيدند و با دست مبارك خويش عمامه به سرم بستند. آنگاه با همين شمشير- كه اكنون مي بينيد- مرا به ميدان مبارزه با عمرو فرستادند . . .

عجب شمشیری! لرزه بر تن ها می افکند! . . . ذوالفقاري كه مي گويند، اين است؟! آخر اين شمشير، قهرمانان و پهلوانان نامدار عرب را به خاك و خون نشانده و گردن گردنكشان را خُرد كرده است! امّا می دانم که  تنها بازوي پر قدرت اوست كه به اين شمشير، چنين ارزشي بخشيده است . . . یک نفر از میان جمعيت برمی خیزد. گويا سخني دارد و مي خواهد آن را به گوش همه برساند: سرورم، به ياد دارم وقتي رهسپار ميدان شُديد، مدينه يكپارچه در شور و التهاب بود. زنان بر شما اشك مي ريختند و شيون می كردند. مردان مبهوت و پريشان حال بودند. گرد و غبار، فضاي ميدان را پر كرده بود. چشم ها در انتظار بودند و قلب ها در تب و تاب. تنها صداي چكاچك شمشيرها بود كه گوشها را مي خراشيد. ناگاه بانگ تكبير شما لرزه بر اندام همه افكند و تمام آرزوهاي دشمن را در هم فروريخت . . . سخنان اين مرد، دل ها را به هيجان می آورد و ولوله اي در مسجد می نشاند . . . مالك اشتر برمي خيزد و همه را به سكوت و آرامش دعوت مي كند و . . .

امام علیه السلام: آري، اي برادر يهود، خداوند، عمرو را به دست من كُشت و در پیِ اين مبارزه و پيروزي، قريش و عرب را شكست داد. با آنکه همۀ آنها يقين داشتند هيچ پهلواني با عمرو برابري نتواند كرد.

مرد يهودي: آيا در اين نبرد هم جراحتي برداشتيد؟

امام علیه السلام: آري، نگاه كن، فرق سرم را . . . ببين! هنوز اثرش باقي است. اين جاي ضربت شمشير عمرو است كه بر سرم فرود آورد! آيا چنين نيست كه مي گويم؟ شما بگوييد‍، اي ياران.

مردم: البته كه چنين است . . . خداوند عذاب عمرو را چندين برابر كند كه چنين لطمه اي بر شما وارد ساخت . . . اي سرور و مولاي ما، به خدا سوگند ياد داريم آن هنگام كه پيروزمندانه و افتخارآميز از ميدان مبارزه برمي گشتيد، رسول خدا صلي الله عليه و آله و سلم فرمودند: آن ضربتي كه علي عليه السلام امروز بر دشمن وارد ساخت، از تمام عبادات جنّ و انس برتر و بالاتر است . . .آزمون ششم

جنگ خیبر

امام علیه السلام: و اما امتحان ششم، اي برادر يهود !

ما در ركاب رسول خدا صلي الله عليه و آله و سلم به شهر رفقاي تو يعني خيبر رفتيم و در آنجا بر مرداني از يهود و پهلواناني كه از قريش و ديگران آمده بودند، تاختيم. افراد دشمن از سواره نظام و پياده -  كه همه به ساز و برگ كامل مجهّز بودند -  مانند كوه هاي محكم در برابر ما ايستادند. آنها در بهترين و محكم ترين سنگرها جاي گرفته بودند. هر يك از آنان فرياد برمي آورد و مبارز مي طلبيد و بر جنگ پيش دستي مي كرد. هيچ یک از همراهانِ من به نبرد آنان نمي رفت، مگر اين كه او را مي كشتند يا شكست می دادند. چشم ها از پريشاني و خشم، چون كاسۀ خون گرديد و همه به فكر جان خود بودند . . . مشهور است که می گویند: در آن لحظات - که همه به فکر جان خود بودند و امیدی به پیروزی نداشتند - رسول خدا صلي الله عليه و آله و سلم بارقۀ امید را در قلب همه زنده کردند و فرمودند:  فردا پرچم سپاه را به دست كسي خواهم سپرد كه خدا و رسولش را دوست مي دارد و آنان نيز او را دوست مي دارند. او هيچگاه از ميدان نبرد نمي گريزد و خداوند به دست او قلعة سرسخت خيبر را فتح خواهد كرد! با اين مژده، دل هاي افسرده و پژمرده آرام يافت. امّا همه در اين انديشه بودند كه پيامبر اکرم صلي الله عليه و آله و سلم پرچم را به دست چه كسي خواهند سپرد؟ هر كس آرزو داشت پرچم در دست او باشد، ولي قبلاً همه امتحان خود را داده بودند، جز امیرمؤمنان علیه السلام كه تا آن زمان به سبب عارضة شديد درد چشم، به جنگ حاضر نشده بودند. دوستان نزديك به ایشان می گفتند:‌ اي اباالحسن، برخيز و ما را نجات ده. اكنون نوبت توست! . . . پس از آن رسول خدا صلي الله عليه و آله و سلم  به امیرمؤمنان علیه السلام فرمان دادند كه برخيزند و بر سنگر دشمن حمله ور شوند. آن حضرت بي درنگ فرمان را پذيرفتند. هنوز درد چشم، ایشان را رنج مي داد. امّا همين كه پيامبر صلي الله عليه و آله و سلم، دستِ مبارك خويش را بر چشم هاي وی نهادند، درد از وجودشان پَر كشيد . . .

امام علیه السلام: آنگاه رسول خدا صلي الله عليه و آله و سلم پرچم را به دستم دادند و مرا به ميدان كارزار فرستادند. از آن پس هر كس با من روبرو مي شد او را از ميان برمي داشتم. هر پهلواني بر من هجوم می آورد، نابودش مي كردم. همچون شيري كه بر شكار حمله ور شود، صف هاي فشردة آنان را از هم مي شكافتم. سرانجام آنها را تا داخل شهر عقب راندم. آنگاه درِ بزرگ قلعة آنان را با دست خود، از جاي بركندم و بر خندقي كه حفر كرده بودند، افكندم. سپس به ميان قلعه رفتم. هر كس كه جلو مي آمد او را از پاي درمي آوردم. تا آنكه به تنهايي فاتح و پيروز گرديدم و در تمام اين مراحل جز خداوند كسي ديگر مرا ياري نكرد . . . اكنون از شما مسلمانان مي پرسم، آيا چنين نبود كه گفتم؟ آيا سخنانم را تصديق مي كنيد؟

مردم: البته كه درست فرموديد اي سرور ما . . . جان هاي ما فداي شما باد اي اميرمؤمنان. كاملاً درست فرموديد.

 

آزمون هفتم

اعلان برائت از مشرکان

امام علیه السلام: و اما هفتمين و آخرين موردي كه خداوند در زمان حيات پيامبرش مرا بدان آزمود، هنگامي بود كه رسول خدا صلي الله عليه و آله و سلم مي خواستند مكه را فتح نمايند. براي آنكه مشركان را براي آخرين بار به خداي عزوجل دعوت كرده باشند و جاي عذري براي آنان باقي نگذارند، نامه اي تهديد آميز برايشان نوشتند و آنها را در مورد عذاب سخت الهي هشداردادند. در عين حال وعدة گذشت نيز به آنان دادند و به آمرزش خداوند اميدوارشان كردند. در پايان نامه هم سورة برائت را برايشان نوشتند. آنگاه پيشنهاد كردند كه يك نفر از مسلمانان، نامه را به مكّه ببرد و پيام را براي مشركان بخواند. همگي سر سنگين بودند!  رسول خدا صلي الله عليه و آله و سلم چون چنين ديدند، ابوبكر را فرا خواندند و نامه را به وسيلة او فرستادند. جبرئيل به خدمت حضرت شرفياب شد و عرض كرد: اي محمد، جز خودت يا كسي كه از تو باشد، شايستة انجام اين مأموريت خطير نيست. اينجا بود كه رسول خدا صلي الله عليه و آله و سلم مرا از اين وحي آگاه فرمودند و سپس مرا همراه پيام به سوي مردم مكّه روانه ساختند و ابوبکر را از میانة راه باز گرداندند. شما مردم مكّه را خوب مي شناسيد. همه به خون من تشنه بودند. هر يك از آنها چنانچه مي توانست پاره اي از گوشت مرا بالاي كوهي بگذارد، انجام مي داد، اگر چه جان و مالش را در این راه از دست دهد! با اين حال من پيام رسول خدا صلي الله عليه و آله و سلم  را به آنان رسانيدم و سورة برائت را برايشان خواندم. همگي با خشم و تهديد پاسخم را دادند و شما ديديد كه من چه كردم. آيا اينطور نبود؟

مردم: آري اي مولاي ما، دقيقاً همان بود كه فرموديد . . . آري هيچكس در ابتدا حاضر نشد مأموريت را بپذيرد. همه مي ترسيدند. اما شما آن را با كمال شهامت و شجاعت پذيرفتيد و با موفقيت به پايان برديد . . . هر فرد ديگري به جای شما بود مسلّماً نمي‌توانست در برابر آن‌همه تهديد و خطر، پايداري به خرج دهد و مأموريت را به انجام رساند . . .

امام علیه السلام: اي برادر يهود ‌!  اينها مواردي بودند كه خدای من در زمان حيات پيامبرش، مرا بدانها آزمود و در هر بار بر من منّت نهاد و فرمانبردارم يافت، در حالي كه اين افتخارها را نصيب هيچ كس نگردانيد . البته همان طور كه پيش‌تر گفتم، اين سخنان را از باب خودستايي بيان نكردم . چرا كه خداوند خودستايي را نهي فرموده است و آن را نمي‌پسندد.

یکی از حاضران: اي اميرموُمنان، به خدا سوگند شما عين حقيقت را فرموديد.  به يقين هيچ ‌‌كس شايستۀ اين افتخارها نبوده و نيست. زيرا خداوند، فضيلت خويشاوندی و برادري با پيامبر ما را در اصل به شما عطا فرموده است، همچون هارون كه برادر موسي بود .علاوه بر این نه تنها شما در چنان
موقعیت های خطیر، هیچ گونه هراسی به دل راه نمی دادید و بی درنگ
فرمان های پیامبر خدا صلي الله عليه و آله و سلم  را اطاعت می کردید، بلکه سراسر عمرتان اطاعت و فرمانبری بی چون و چرا از رسول خدا صلي الله عليه و آله و سلم بود. پس شایسته همان است که خداوند، شما را بر همه برتری دهد و جانشین پیامبر گرداند.

مرد يهودي: اكنون بفرماييد آيا پس از وفات پيامبر صلي الله عليه و آله و سلم  هم مورد آزمايش قرار گرفتيد؟

امام علیه السلام: آري، خداوند پس از شهادت پيامبرش صلي الله عليه و آله و سلم  مرا هفت بار ديگر در موقعیّت های خطیر و حسّاس آزمود وبه دلیل لطف و منّتي كه بر من روا داشت، در تمامی آن مراحل مرا شكيبا و بردبار يافت. که البتّه این را نیز به عنوان خودستایی نمی گویم.

مرد يهودي: بسيار مايلم كه مرا نیز از آن ها‌ آگاه كنيد.

 

شکیبایی امیرمؤمنان علیه السلام

آزمون اول

مصیبت رحلت پیامبر صلي الله عليه و آله و سلم

امام علیه السلام: پس گوش كن تا برايت بگويم: من در ميان مسلمانان با هيچ كس جز رسول ‌خدا صلي الله عليه و آله و سلم بطور خصوصي مأنوس نبودم. آن گرامی، ملجأ و پناه من و هم ‌راز من بودند، و من فوق العاده به ایشان مهر مي‌ورزيدم، چرا كه از كودكي مرا در دامن پر مهر خود پرورانيدند و به هنگام بزرگي منزل و مأوايم دادند و از يتيمي نجاتم بخشيدند. هزينه ‌هاي زندگي‌ام را عهده دار بودند و از من حمايت كردند. البتّه اينها بهره هاي دنيوي من از آن حضرت بود. علاوه بر آنكه در جوارشان استفاده هاي معنوي نيز مي بردم تا جايي كه به بركت وجود ايشان به درجات بلندي در درگاه الهي نايل آمدم. از اين رو علاقه و محبّت شديدي بين ما ريشه دوانيده بود. وقتي پيامبر خدا صلي الله عليه و آله و سلم  شهید شدند، آن چنان غم و اندوه بر قلبم سنگيني كرد كه اگر بر كوهها وارد مي گرديد، بي گمان در زير بارش خُرد مي شدند. ار اين مصيبت بزرگ، برخي از افراد خانوادة من سخت بي تابي مي كردند و طاقت و توان از كف داده بودند. دامن صبر از دستشان رفته و هوش از سرشان پَر كشيده بود. در آن حال ديگر چيزي نمي فهميدند و سخن و پندي نمي شنيدند. . . ديگران كه از خانوادة عبدالمطلب نبودند، يا مصيبت زدگان را تسليت مي دادند و امر به صبر مي نمودند، و يا با اشك و نالة خود با آنها هم نوا مي شدند . . . آخر حبيب خدا از ميان ما رفته بود! . . .

سكوت غمباري بر مجلس حاکم می شود. كمي آن طرف تر، دو فرزند برومند امام سر در گريبان فرو برده اند و به آرامي مي گريند . . . آنها كه مسن ترند تاب نیاورده، صدا را به گريه بلند مي كنند، چرا كه خاطرۀ روزهاي جانسوز و مصيبت بار رابه ياد آورده اند. روزهايي كه ماتم و عزا از آسمان مي باريد و زمينيان را سياه پوش كرده بود. صداي آه و شيون از هر كوي و برزني بلند بود و جان ها را مي خراشيد، اما در محله بني هاشم، بيش تر و جگر سوزتر بود . . . حضرت سخنان خود را ادامه مي دهند.

امام علیه السلام: آن روزها، عظمت و بزرگي مصيبت، همه را مدهوش ساخته  بود. درآن ميان، تنها من بودم كه در برابر اين فاجعه - با وجود شدّت علاقه و نزديكي ام به پيامبر صلي الله عليه و آله و سلم  -  شكيبايي ورزيدم . عنان صبر از كف ندادم و به مأموريتي كه بر دوشم نهاده شده بود، پرداختم. با قلبي آكنده از اندوه و غم، پيامبر صلي الله عليه و آله و سلم  را غسل دادم و پس از حنوط، كفن كردم. آنگاه بر حضرتش نماز گزاردم و به خاكشان سپردم. سپس به جمع آوري قرآن مشغول شدم. نه ريزش اشك، مرا از انجام اين وظايف باز داشت و نه بزرگي فاجعه و ناله هاي جانسوز. تا آنكه مأموريتم را به انجام رسانيدم، و حقّي را كه بر خود لازم مي ديدم با بردباري و دورانديشي كامل ادا کردم. ياران من، آيا چنين نبود كه گفتم؟

مردم: سخنی جز حقيقت نفرموديد اي سرور ما . . .

 

آزمون دوم

روی کار آمدن خلیفۀ اوّل

امام علیه السلام: اي برادر يهود، رسول خدا صلي اله عليه وآله و سلم آن هنگام كه هنوز در قيد حيات بودند، رياست امت خود را به من واگذاشتند. و از تمام حاضران پيمان گرفتند كه همواره به دستورهاي من گوش فرا دهند و فرمان هاي مرا گردن نهند. سپس امر كردند اين مطلب را حاضران به ساير افراد برسانند. من هم تا زماني كه در حضور رسول خدا صلي الله عليه و آله و سلم بودم، اوامر ايشان را به ديگران مي رساندم و آنگاه كه به سفر مي رفتم، فرماندۀ افرادي بودم كه در ركاب من مي آمدند. در آن مدت هرگز به خاطرم نگذشت كه در دوران حيات پيامبر صلي الله عليه و آله و سلم  و نيز پس از شهادت ايشان، كسي ياراي مخالفت در كوچكترين كاري را با من داشته باشد. با اين حال رسول خدا صلي الله عليه و آله و سلم  همان طور كه در بستر بيماري بودند، دستور دادند سپاهي در ركاب اُسامه بن زيد فراهم گردد. تمام عرب زادگان و نيز طايفه اوس و خزرج و ديگراني را كه بيم آن مي رفت بيعت خود را بشكنند و با من به ستيزه برخيزند، با اين لشكر همراه كردند. حتّي از مهاجران و انصار و ديگر مسلمانانِ سست عقيده و نيز منافقان نيرنگ باز، همه را به زير پرچم اسامه فرمان دادند تا شايد يك عده افراد پاكدل بر بالينش باقی بمانند و كسي نزد ايشان گفتار ناهنجار و ناپسندي بر زبان نراند و پس از شهادت هم در خلافت و زمامداري امّت، از من پيش نیفتد. اي برادر يهود آيا مي داني آخرين سفارش پيامبر صلي الله عليه و آله و سلم درباره تجهيز اين سپاه چه بود؟

مرد يهودي: خير، مگر چه بود؟

امام علیه السلام: آخرين سفارش آن حضرت به امّتشان، اين بود كه سپاه اسامه هر چه زودتر بايد حركت كند و هيچ كس از افراد سپاه در هيچ شرايطي حق نافرماني و سرپيچي ندارد. تا آنجا كه ممكن بود، پیامبر صلي الله عليه و آله و سلم نسبت به اجراي اين دستور تأكيد فرمودند. امّا . . . امّا اي برادر يهود، چه بگويم؟! همين كه رسول خدا صلي الله عليه و آله و سلم شهید شدند، ناگهان ديدم عده اي از افراد سپاه، پايگاه نظامي خود را رها کردند، در محل خدمت حاضر نشدند و فرمان پیامبر صلي الله عليه و آله و سلم را زير پا نهادند. فرمانده شان را در اردوگاه وا گذاشتند و سواره و شتابان بازگشتند، تا رشتة بيعتي كه خدا و رسولش به گردن آنها بسته بودند، هرچه زودتر بگسلند و پيمان خويش بشكنند. و سرانجام به نتیجۀ دلخواه خود رسیدند.

مرد يهودي: راستي چگونه با وجود فردي چون شما، موفق به اين كار شدند؟

امام علیه السلام: در ميان هياهو و جنجالي كه به راه انداختند، عهد و پيماني بين خود بستند، در حالي كه من سرگرم مقدّمات دفن پيكر پیامبر صلي الله عليه و آله و سلم  بودم و نسبت به هر امر ديگري بي اعتنا، مهمتر از هر كاري در نظر من تجهيز جنازه بود كه مي بايست زودتر انجام پذيرد. اينان از اين فرصت استفاده كردند و نقشة خود را عملي ساختند، بدون آنكه با يك نفر از ما فرزندان عبدالمطلب مشورتي كنند، و يا يك نفر از ما نسبت به كارشان نظر موافق داشته باشد و يا حتي از من بخواهند تا بيعتي را كه به گردن آنان دارم، بردارم. اي برادر يهود، زير بار مصيبتي به آن سنگيني و فاجعه اي بدان عظمت قرارداشتم. كسي را از دست داده بودم كه جز ياد خدا هيچ چيز ديگري تسلي بخش دل غم ديدة من نبود، در چنان موقعیّتی اين گونه رفتار با من نمكي بود كه بر زخم دلم پاشيده شد . . . امّا با اين حال من عنان صبر از كف ندادم و بر اين مصيبتي كه به دنبال گرفتاري پيشين روي داد، شكيبايي ورزيدم. اكنون شما قضاوت كنيد، آيا چنين نبود كه گفتم؟

مردم: اي اميرمؤمنان، آنچه فرموديد عين حقيقت بود . . . مطالب شما دقيقاً همانی بود كه خود نيز شاهدش بوديم . . . نفرين خدا و رسولش بر آناني باد كه اين گرفتاري ها را براي شما فراهم آوردند . . . همه زبان به لعن و نفرين مي گشايند. همهمه اي مسجد را فرا مي گيرد. . . مرد يهودي با اشارة خويش مجلس را دعوت به سكوت مي نمايد. گويي سخني دارد.

مرد يهودي: اي اميركوفيان ! راستي آن ياران و هواداران پيامبر خدا صلي الله عليه و آله و سلم  كجا بودند  تا در اين گرفتاري به یاری شما بشتابند و مرهمي بر زخم دل شما نهند؟! چهره امام علیه السلام دگرگون مي شود. نگاه خويش از ما بر مي كنند و به گوشه اي خيره مي شوند و سپس . . .

امام علیه السلام: با كمال تأسف اي برادر يهود بايد بگويم كه پس از شهادت پيامبر صلي الله عليه و آله و سلم، بسياري از مردم به شكّ و ترديد افتادند و لغزيدند . . .

از پرسشي كه مرد يهودي كرد، پيدا بود كه منظورش ما بوديم. يعني اي شماياني كه اكنون چنين لعن و نفرین راه انداختيد! آن روز كجا بوديد كه به فرياد امامتان برسيد؟! سؤال زيركانه اي كرده بود. در دل بر او آفرين گفتم، اما بر حال خود و سستي مسلمانان بسي تأسّف خوردم! . .

 

آزمون سوم

روی کار آمدن خلیفۀ دوم

امام علیه السلام: پس از آن عده اي نا اهل كه به خلافت كمر بسته بودند، مردم را فريب دادند. هر قبيله اي مي گفت كه بايد فرماندار از ما انتخاب شود. هدف مشترك همه اين بود كه زمام امور به دست من نباشد. در آن ميان تنها تعداد كمي از ياران خاص پيامبر صلي الله عليه و آله و سلم - كه خيرخواه واقعي اسلام بودند -  باقي ماندند. آنها پنهان و آشكار نزد من می آمدند و از من می خواستند كه حق خويش باز ستانيم و هر بار آمادگي خود را براي فداكاري و جانفشاني در اين راه اعلام می کردند با اين حال من مي گفتم آرام باشيد و اندكي صبر كنيد. شايد خداوند با مسالمت و بدون جنگ و خونريزي، حق از دست رفتۀ مرا به من بازگرداند.

مرد يهودي: چرا ياران خود را به صبر و سكوت سفارش كرديد و نسبت به نااهلان، مسالمت روا داشتید؟

امام علیه السلام: اي برادر يهود! من مايل نبودم در آن شرايط حساس براي مطالبه حق خود نزاعي به راه اندازم، تا يكي به نداي من جواب مثبت دهد و ديگري پاسخ منفي، و در نتيجه كار منازعه و كشمكش از گفتگو به اقدام برسد، و در اسلام نو پا حادثه جديدي آفريده شود. بنابراين من از حقّ خويش گذشتم. همان كسي كه پس از پيامبر صلي الله عليه و آله و سلم براي خلافت قیام کرد، هر روز كه مرا مي ديد، از من عذر می خواست و به خاطر ستم هايي كه به من روا مي داشت، حلاليت مي طلبيد. من نيز با خود گفتم: به زودي خلافتِ  چند روزه او مي گذرد و پس از آن، حقّي كه خداوند برايم قرار داده، به آساني به من باز مي گردد. امّا . . . امّا وقتي مهلت زمامداري او به سر آمد و مرگش فرارسيد، زمام كار را پس از خود به دست رفيقش سپرد و چون گذشته، گرفتاري ديگري برايم پيدا شد.

مرد يهودي: اين بار چه اقدامي کردید؟

امام علیه السلام: دوباره اصحاب خاصّ پيامبر صلي الله عليه و آله و سلم - كه بعضي از آنها نيز اكنون زنده اند - گِرد من جمع شدند و بار دیگر مطالب قبلی خود را گفتند. من هم سخني فراتر از گذشته نگفتم. يعني بار ديگر آنان را به صبر و سکوت و حفظ آرامش دعوت كردم. چون از آن بيم داشتم که مبادا اجتماعي را كه رسول خدا صلي الله عليه و آله و سلم با سياستي عميق بنیان نهاده بودند، تباه شود و به كلّي از بين رود. اگر آن روز خود را كانديداي خلافت مي كردم و مردم را به ياري خويش فرا مي خواندم، مردم در باره من يكي از اين دو كار را مي كردند، يا از من پيروي مي كردند و با مخالفان مي جنگيدند و كشته مي شدند، و يا به خاطر سرپيچي از فرمان من و كوتاهي نسبت به من كافر مي شدند زيرا موقعيّت من نسبت به مردم مانند موقعيّت هارون است نسبت به قوم موسي. چنانچه با من مخالفت ورزند و از ياري ام سر باز زنند، با جان هاي خود مي بايست همان كاري را انجام دهند كه قوم موسي در اثر مخالفت با هارون و ترك اطاعت او بر خود كردند. بنابراين چاره اي جز سكوت ندیدم. دامن صبر و شكيب از دست ندادم تا زماني كه خداوند، خود گشايشي عطا فرمايد و يا هر طور صلاح بداند دادرسي کند، كه هم بهره و نصيب من در آن فزون تر است و هم براي جامعه اي كه وصف حالشان را گفتم، راحت تر. و البته خداوند آنچه را كه مقدّر فرمايد، همان خواهد شد. اي برادر يهود، اين را بدان كه اگر من اقدامي براي مطالبة حقّم نكردم، به خاطر برخی ملاحظات بود، وگرنه من نسبت به آنها شايسته تر بودم. زيرا همه مردم - چه آنان كه در گذشته جزء اصحاب رسول خدا صلي الله عليه و آله و سلم  بودند، و چه كساني كه اكنون حاضرند - می دانند که در زمان رسول خدا صلي الله عليه و آله و سلم هواداران و پیروان بيشتري داشتم، از طايفة عزيزتر و شريفتري بودم، دستوراتم بهتر اجرا مي شد، دليلم براي خلافت روشن تر از ديگران بود و مناقب و فضايل و آثارم در دين خدا افزون تر از آنان بود. به خاطر آن همه سوابق درخشانم و قرابت و خويشاوندي نزديكم با رسول خدا صلي الله عليه و آله و سلم، شرافتي كه به حكم وراثت دارم، و نیز به موجب وصيتي كه هيچ كس قدرت مخالفت با آن را ندارد و بيعتي كه مدّعيان خلافت با من داشتند، تنها و تنها من شایستۀ جانشيني پيامبر اكرم صلي الله عليه و آله و سلم بودم. روزي كه پيامبر صلي الله عليه و آله و سلم  از دنيا رحلت فرمودند، زمام ولايت امت به دست او و در دودمان او بود، نه به دست كساني كه آن را ستاندند و نه در خاندان و دودمانشان. به راستي كه پیامبر صلي الله عليه و آله و سلم  و خاندانش،  به هر مقامي از ديگران شايسته تر و برترند، چرا كه خداوند، پليدي را از آنان دور ساخته و پاك و معصومشان گردانيده است. اكنون شما كه در اينجا حاضريد و سخنان مرا مي شنويد، آيا در اين مورد نيز گفته هايم را تصديق مي كنيد؟

مردم : البته اي مولاي ما . . . اي امير مؤمنان، همين طور است كه فرموديد . . .پيش خود انديشيدم كه عجب حكايتي است اين خلافت!، زماني كه خلیفۀ اول ساعات آخر حياتش را سپري مي كرد و در بستر مرگ بود، زمام امور را پس از خویش به دست رفيقش سپرد، بدون آنكه كسي او را به هذيان گويي متهم سازد و يا مسأله را به رأي عمومي و يا شورا واگذارد! . . .

مرد يهودي: اي سرور اهل ايمان، واقعاً حيرت آور است، در اين موقعیّت شما همچنان از حق خويش چشم پوشیدید، و ياران خود را هم به صبر و شكيبايي سفارش فرموديد!

 

آزمون چهارم

شورای فرمایشی و روی کارآمدن خلیفۀ سوم

امام علیه السلام: اي برادر يهود، نه تنها از حق خود چشم پوشي كردم بلكه در كارها وقتي طرف مشورت او قرار مي گرفتم، نظرم را می گفتم و خير و صلاح مسلمانان را به روشني بيان مي كردم. اما چون مرگ ناگهاني او فرا رسيد، پيش خود گفتم ديگر پس از اين حق خود را آن چنان كه مي خواهم در محيطي آرام و بدون خونريزي به دست خواهم آورد. ولي پروندة زندگاني دومي در حالي بسته شد كه عدّه اي را از پيش نامزد خلافت كرده بود. او مرا  با هيچ كدامشان برابر ندانست. تمام سوابق و بستگي هاي مرا- از وراثت پيامبر صلي الله عليه و آله و سلم و خويشاوندي و نزديكي ام با او- به دست فراموشي سپرد و در ميان نامزدها مرا ششمين آن ها قرار داد. در صورتي كه هيچ يك از آن ها، حتي يكي از آن ویژگی ها و سوابقي را كه من داشتم، دارا نبودند و مزيتي نسبت به من نداشتند. با اين حال، خلافت را در ميان ما به شورا واگذار نمود. آن هم چه شورايي! شورايي كه در آن فرزندش عبدالله را بر همه حاكم گردانيد و پنجاه تن شمشيرزن را به سركردگي ابوطلحه انصاري بر ما گماشت و به آنها دستور داد که اگر پنج نفر يكي را به عنوان خليفه برگزيدند و ششمي مخالفت كرد، گردن او را بزنيد و اگر چهار نفر يكي را برگزيدند و دو تن مخالفت ورزيدند، آن دو را گردن بزنيد، و اگر رأي ها مساوي بود، فرزندم داوري كند. و اگر نظر او پذيرفته نشد، رأي آن سه نفر اجرا شود كه عبدالرحمن بن عوف با آنهاست، و بقيه اگر مخالفت كردند، گردنشان را بزنيد! اي برادر يهود، اگر بداني همين پيشامد ناگوار چه اندازه صبر و تحمل مي خواست؟!

مرد يهودي: قابل تصور نيست اي سرور مسلمانان!

امام علیه السلام: در آن وضعیت، من ناخواسته دست روي دست نهادم و چون گذشته ساكت بودم. وقتي از من نظر خواستند، من هم سابقة خودم و سابقة هر يك از آنان را يادآورشان شدم. پيماني را به آنان یادآور شدم كه رسول خدا   صلي الله عليه و آله در مورد من از آنان گرفته بود و بيعتي را تذکّر دادم که نسبت به من بر عهده داشتند. زماني كه با يكي از آنان تنها مي شدم، روز بازپرسي خداوند را به يادش مي آوردم و از سرنوشتي كه براي خود رقم مي زند بيمش مي دادم. او هم براي موافقت با من يك شرط پيشنهاد مي كرد، و آن اينكه خلافت را پس از خود به او واگذارم! زهي خيال باطل! . . . آن ها فهميدند كه من جز در شاهراه هدايت يعني عمل به كتاب خدا و تمسّك به سنّت پيامبر صلي الله عليه و آله و سلم، قدمي از قدم برنخواهم داشت و خواسته هاي نابجاي آنان را برآورده نخواهم ساخت، از این رو دنياطلبي و حبّ رياست و مقام، آنها را واداشت تا حق وي را كه خدا برايشان قرار نداده بود، به چنگ آورند. عبدالرحمان- كه يكي ازافراد خود رأي و سرسخت شوراي فرمايشي بود- تردستي كرد و به طمع شركت در بهره برداري از خلافت، كار را به دست ابن عفّان سپرد. ابن عفّان كسي بود كه حتّي با هيچ يك از حاضران در شورا هم -  از نظر اخلاقي - برابري نمي كرد، چه رسد به كمتر از آنان! . . . با همة اين حرف ها گمان ندارم كه اصحاب شورا همان روز را به شب رسانده باشند، مگر اين كه از انتخاب خود پشيمان گرديدند . . . طولي نكشيد كه همان افراد سرسخت، ابن عفّان را كافر شمردند و از او بيزاري جستند. تا جايي كه عرصه را بر عثمان تنگ ساختند و وي را مجبور کردند تا به دوستان نزديك خود پناه برد و از آنان و ديگر اصحاب رسول خدا صلي الله عليه و آله و سلم  درخواست استعفا كند و از آشوبي كه به پا كرده اظهار پشيماني نمايد و آمرزش بطلبد. اي برادر يهود، اين پيشامد از پيشامد قبلي براي من دردناك تر و سخت تر و برای بي تابي سزاوارتر بود. رنجي كه از اين رهگذر بهرة من شد و بار اندوهي كه از آن بر دلم نشست، قابل وصف نيست. اما تصميم من اين بود كه صبوري كنم و بر رویدادهای سخت تر و دردناك تر از آن نيز بسازم.

مرد يهودي: چرا اين بار هم براي باز پس گرفتن حق خود اقدامي نكرديد و همچون گذشته صبر كرديد و ساكت مانديد؟

امام علیه السلام: به خدا سوگند اي برادر يهود، همان عامل مرا از هر گونه اقدام در برابر عثمان بازداشت كه از قيام در برابر حكومت های قبلي بازداشته بود. اتفاقاً همان روز بيعت عثمان، برخي نزد من آمدند و از كوتاهي كه كرده بودند پوزش خواستند. و درخواست كردند كه عثمان را خلع كنيم و بر ضدّ او بشوریم تا حقّ خود را باز ستانيم. آن ها دست بيعت هم به من دادند كه تا پاي جان در زير پرچم من پايداري كنند. من نیز آنان را به گونه هاي مختلف آزمودم.گاهی می گفتم باید سرها را بتراشند، و زمانی هم در محل های مخصوص قرار ملاقات می گذاشتیم. عدّه اي بودند كه در تمام موارد به وعده هاي خويش وفادار بودند، با اينكه يقين داشتم اگر آنان را به سوي مرگ       فرا خوانم دعوتم را مي پذيرند، امّا ديدم که، بهتر است همين عدّه اي را كه باقي مانده اند، نگاه دارم، زیرا آرامش خاطرم را بيشتر فراهم خواهند ساخت، و چون پيش بيني مي كردم به زودي عثمان مردم را بر خود مي شوراند و به خاطر اخلاقي كه دارد، خود را به كشتن مي دهد، شايسته تر دانستم در اين كشمكش ها من دخالتي نداشته باشم، خود نيز از آنها به دور باشم و ياران خويش را هم به صبر و سكوت سفارش کنم . . . ديري نپاييد كه همان پيش بيني به وقوع پيوست، در حاليكه من حتّي يك كلمه در نفي يا اثبات او گفته باشم. چرا كه اگر او را تأييد مي كردم، ياري دهندة او به شمار مي آمدم، و اگر با او مخالفت مي ورزيدم، قاتل او محسوب مي شدم. من مسلماني از گروه مهاجر بودم كه در خانه خود نشسته بودم. مردم بر او شوريدند و سرانجام او را كشتند. به خدا سوگند، در خون او هيچ اتهامي دامنگير من نيست . . .
آري همين طور است. سوگند امام هم بي جهت نيست .چرا که عدّه اي، او را متّهم ساختند و به خونخواهي عثمان، فتنه ها بر پا كردند. بارها می فرمودند: من نه عثمان را کشتم و نه به کشتن او دستور دادم. و نیز می فرمودند: اگر می دانستم که بنی امیّه با سوگند، چیزی را باور می کنند، در میان رکن و مقام، سوگند می خوردم که عثمان را نکشتم! ما خود شاهد بوديم، همان وقت كه شورشيان خانة عثمان را محاصره كردند، دو سبط پيامبر صلي الله عليه و آله و سلم  - که اكنون اينجايند- به فرمان امام بر درِ خانة عثمان ايستادند تا شورشيان را از ورود به خانه و كشتن عثمان بازدارند. در همان درگيري و شورش بود كه صورت فرزند برومند امام جراحت برداشت. جالب این است که عثمان در مدت محاصره، از تنها کسی که کمک خواست، امام بود. زمانی که طلحه دستور داده بود تا آب را به روی عثمان ببندند، امام از او خواستند تا اجازه دهد، آب برای وی ببرند. پس از آن ظرف آبی به دست فرزندشان سپردند تا به عثمان برسانند. با اين حال نمي دانم چرا اينان با امامشان چنين كردند؟! . . .

امام علیه السلام: پس از آنكه مردم از كشتن او فارغ گشتند، به من روي آوردند تا با من بيعت كنند. اي برادر يهود، خدا گواه است كه من مايل به خلافت نبودم، چون مي دانستم آنان به طمع مال و مقام دنيا بر من هجوم آورده اند. با اين كه باور داشتند هدفشان نزد من تأمين نخواهد شد، و با اين حال به خاطر آن كه عادت كرده بودند در هر كاري شتاب ورزند، مرا وادار كردند تا خلافت را بپذيرم و با من بيعت كنند. براي بيعت با من بر سرم ريختند، چونان شتران تشنه كه به آبشخور هجوم مي برند. ازدحام مردم چنان بود كه بيم آن مي رفت كشته شوم و عده اي هم زير فشار جمعيت تلف شوند. من هم به كتاب خدا و سنّت رسول گرامي با آنها بيعت كردم، هر كس كه به دلخواه خود بيعت كرد از او پذيرفتم و هر كه از بيعت خودداري نمود، او را رها ساختم. اي مسلمانان، آيا چنين نبود كه گفتم؟

مردم: البته يا اميرالمؤمنين، همينطور بود . . . اي سرور ما، بر آنچه فرموديد، گواهي مي دهيم . . .

 

آزمون پنجم

ماجرای جمل

امام علیه السلام: و اما اي برادر يهود، پنجمين موردي كه خداوند مرا بدان آزمود و پايۀ شكيبايي ام را آشكار ساخت، زمانی بودكه بهانه جويي ها و اشكال تراشي هاي پس از بيعت شروع شد. كساني كه با من بيعت كرده بودند، چون مطامع و خواسته هاي خود را نزد من نيافتند، به تحريك آن زن بر من شوريدند. با اينكه بنا به توصيه پيامبر خدا صلي الله عليه و آله و سلم، امور آن زن به من واگذار شده بود و من وصي ایشان بودم. با اين حال آتش افروزان، او را بر شتري سوار كردند، و بر جهازش بستند و در بيابان هاي خشك و سوزان گرداندند. سگ هاي حَوأب بر او پارس مي كردند . . .  حَوأب، منطقه ای است که وقتی عبور سپاه جمل بدانجا افتاد، صدای پارس سگان به گوش آن زن رسید. مشهور است که رسول خدا صلي الله عليه و آله و سلم، زنان خویش را از این که روزی در دام فتنه ای گرفتارمی شوند، پرهیز دادند. و نشانۀ آن را هم این چنین بیان داشتند که هر گاه عبورشان به منطقه حوأب افتاد، سگ های آنجا برآنان پارس خواهند کرد! درآن هنگام او تصمیم گرفت که بازگردد. امّا عبدالله بن زبیر، پنجاه نفر را نزد وی آورد تا شهادت دهند که اینجا حوأب نیست! ولی دیگر چه فایده ای برای او داشت؟! چرا که سگان حوأب، پارسِ خود را کرده بودند و ننگ رسوایی فتنه گران را آشکار ساخته بودند . . . لحظه به لحظه آثار پشيماني بر آن ها نمايان مي گشت، امّا او همچنان بر مخالفت خود با من ادامه مي داد. تا آنكه بر مردم سرزميني وارد شد كه دست هايي كوتاه و پشت هايي بلند و عقل هايي كم و افكاري فاسد داشتند. حرفة آنها  بيابانگردي و دريانوردي بود. اين زن آنان را فريب داد و سپاهي از شهر بیرون كشيد. آنها هم ندانسته و ديوانه وار شمشير آختند و نفهميده تيرها رها كردند. من در برخورد با آنها ميان دو مشكل قرار داشتم كه به هيچ كدام از آنها مايل نبودم. اگر آنها را به حال خود رها مي كردم، از شورش دست بر    نمي داشتند، و به حكم عقل سر فرود نمي آوردند. و اگر در برابرشان ايستادگي مي كردم كار به جايي كشيده مي شد كه نمي خواستم. بنابراين بهتر دانستم پيش از هر كاري با آنان سخن گویم و حجّت را بر ايشان تمام کنم. با وعده و وعيد کوشیدم آنها را از اقدام شومشان باز دارم. آنچه ممكن بود گفتم و راه هرگونه عذرتراشي را بر آنها بستم. خودم به آن زن پيغام دادم كه به خانه اش بازگردد. از آنها كه او را با خود آورده بودند نيز خواستم تا بر پيماني كه با من بسته بودند، وفادار بمانند. هر چه در توان داشتم به نفع آنان به كار گرفتم. با برخي از آنها به گفتگو نشستم. زبير، از جملة آن افراد بود. حق را به يادش آوردم كه البته مؤثر واقع شد و از جمع سپاه كناره گرفت. سپس رو به مردم كردم و همان تذكّرها را دادم. خلاصه تا آنجا كه ممكن بود، كار جنگ را به تأخير انداختم تا شايد پيماني را كه از سوي خداوند بر عهده دارند، نشكنند. امّا با كمال تأسّف فقط بر ناداني و سركشي و گمراهي خويش افزودند و به غير از جنگ هواي ديگري در سر نداشتند. از اين رو، ديگر ادامه اين وضع برايم ممكن نبود، چرا كه خودداري و سكوت من مي توانست آنان را در اجراي برنامه هاي باطلشان ياري رساند، و با فرمانبرداري از زنان كوته فكر، زمينه را براي انواع فساد و تباهي فراهم آورد. ناگزير بر مركب جنگ سوار شدم. با شمشير آخته بر آنان يورش بردم. گردش جنگ به زيان آنها بود. به راحتي شكست خوردند و تلفات سنگيني بر ايشان وارد آمد. و خداوند آن چنان كه خود مي خواست كار من و آنان را پايان داد كه همو بر آن چه ميان ما رفت، شاهد و گواه است. اكنون شما چه مي گوييد؟ آيا چنين نبود كه گفتم؟

مردم: ما هم شاهد و گواه بر درستي سخنان شما هستيم، اي امير مؤمنان. جا دارد که مرد یهودی، شبيه همين فتنۀ جمل را که در ميان قومشان اتّفاق افتاده است، به یاد آورد! زماني كه موسي بن عمران در وادي تيه درگذشت، جانشين او يوشَع بن نون بود. او هم مانند امام ما، مورد امتحان خداوند قرارگرفت. امر جانشيني و خلافت او، پس از سپري شدن خلافت سه نفر از ياغيانِ بني اسرائيل، محكم و قوي شد. در اين مدّت، يوشع جز صبر و بردباري در برابر آزار و ستم آنها و تبليغ و ارشاد مردم، كار ديگري نكرد. پس از آنكه خلافت به او رسيد، صفورا، همسر موسي در حالي كه خود را بر اين امر سزاوارتر مي ديد، با دسيسه دو نفر از منافقان بني اسرائيل بر وصّي پيامبر صلي الله عليه و آله و سلم  شوريدند، آنها لشكري بزرگ فراهم آوردند و با او جنگيدند. امّا خداوند، يوشع را پيروز نمود و آن ها را شكست داد . . مرد یهودی: اي سرور مسلمانان، من نيز بر درستي گفتار شما گواهي مي دهم. اعتراف مي كنم آنچه تاكنون فرموديد، با مطالبي كه در كتابهاي ما موجود است، سازگاري دارد.

آزمون ششم

جنگ صفین

امام علیه السلام: و اما اي برادر يهود، ششمين امتحان پس از شهادت پيامبر صلي الله عليه و آله و سلم، ماجراي حكميّت و نبرد با پسر هند جگرخوار بود. اين نفرين شده از روزي كه خداوند، محمّد صلي الله عليه و آله و سلم را به پيامبري برانگيخت، به دشمني با خدا و رسول و ساير مؤمنان پرداخت تا روز فتح مكه كه دروازه هاي شهر مكه گشوده گشت، از او و پدرش براي من پيمان وفاداري و فرمانبرداري گرفته شد. حتّي اين كار تا سه نوبت در فرصت هاي ديگر تكرار و تأكيد گرديد. امّا او بر خلافت دل بسته بود و در سر انديشة آن را مي پروراند. همين كه ديد من به عنوان خليفة مسلمانان شناخته شده ام و فهميد كه خداوند، حقّ ازدست رفته ام را به من باز گردانيد و طمعش را از اينكه در دين خدا خليفه چهارم شود، بريد؛ به عمروبن عاص روي آورد. سرزمين پهناور مصر را تيول او قرار داد، در صورتي كه چنين حقّي نداشت. با دستياري او شهرهاي اسلامي را مورد ظلم و ستم خويش قرار داد. سپس در حالي كه پيمان خود را با من شكسته بود، در مقابل من لشکری آراست. در همه جاي قلمرو اسلامي آشوب به پا كرد، كه اخبار آن پي در پي به من مي رسيد. در اين ميان، همان مرد يك چشم ثقفي (مغيره بن شعبه) نزد من آمد و پيشنهاد كرد كه معاويه را در محدودة شهرهايي كه تحت نفوذ دارد، ابقاء كنم تا غايله فرو نشيند و امنيت برقرار گردد. البته اين پيشنهاد از نظر حكومتي و دنياداري نظريه موجهي بود كه اگر مي توانستم در پيشگاه الهي عذري بياورم و خود را از پيامدهاي ظلم و فساد حكومتش تبرئه كنم، اين كار را مي كردم. امّا با همة اين ها، پيشنهادش را رد نكردم و آن را به شور گذاردم. با ياران خيرخواه خود- آنها كه سوابقي درخشان داشتند- مشورت كردم و از ايشان خواستم تا در اين باره نظر دهند. خوشبختانه آنها نيز نظرشان دربارة پسر هند جگرخوار با من يكي بود. آنان مرا بر حذر داشتند كه مبادا دست معاويه را در سرنوشت مردم باز بگذارم و خداوند ببيند كه من گمراه كنندكان را براي خود يار و ياور گرفته ام و آنها را وسيلۀ پيشرفت كار خود قرار داده ام. از اين رو افرادي را نزد معاويه فرستادم تا شايد از آتش افروزي دست بردارد. يك بار بَجَلي (جَرير) و بار ديگر اَشعَري (ابوموسي) رافرستادم، امّا هر دو آن ها دل به دنيا دادند و پيرو هواي نفس شدند و او را از خود خشنود ساختند. هنگامي كه ديدم معاويه حرمت هاي الهي را بيش از پيش می شکند و از هتك آن ها پروايي ندارد، آمادة نبرد با او شديم. امّا پيشدستي نكردم، بلكه براي او نامه ها نوشتم و با فرستادن نماينده هايي از طرف خود، خواستم كه دست از آشوب بردارد و همچون دیگران با من بيعت كند. اما او در پاسخ، نامه هاي تحكم آميز نوشت و شروطي پيشنهاد داد كه نه خداوند به آنها راضی می شد، و نه پيامبرش صلي الله عليه و آله و سلم و نه هيچ يك از مسلمانان . . .

مرد يهودي: مگر آن شروط چه بودند؟

امام علیه السلام: مثلاً در يكي از نامه ها پيشنهاد كرده بود كه جمعي از نيكوترين اصحاب پيامبر صلي الله عليه و آله و سلم – از جمله عمّار ياسر را-  دست او بسپارم. به راستي كجا مانند او مي توان يافت؟ او از اصحاب خاصّ و ياران نزديك پيامبر صلي الله عليه و آله و سلم  بود. معاويه مي خواست چنين افرادي را به او بسپارم تا آنان را به بهانۀ تلافی خون عثمان به دار آويزد و بكشد. در صورتي كه به حقّ سوگند، هیچ کس مردم را بر عثمان نشورانيد جز معاويه. او و همكارانش از خاندان بني اميّه - يعني همان شاخه هاي درختي كه خداوند در قرآن، آن را درخت نفرين شده ناميده است -  مردم را بر كشتن عثمان تحريك کردند. به هر حال چون معاويه ديد من به شروط او پاسخ مثبت نمي دهم، بر من يورش آورد. در حالي كه پيش وجدان خود بر اين سركشي و ستمگري مي باليد. او عدّه اي از مردم حيوان صفت را نزد خود گرد آورد و امور را بر آنان مشتبه ساخت تا از او پيروي كردند. آنان نه داراي فهم و درك بودند و نه ديدة حق بين داشتند. از مال دنيا چندان به آنها بخشيد تا به سوي او گراييدند. ما در برابر آنها ايستادگي كردیم و ناگزير با آنها به مبارزه پرداختيم. خداوند هم - مانند هميشه كه ما را به غلبه بر دشمنان عادت داده بود - پيروزي را نصيب ما كرد. پيكار، لحظه هاي پاياني خود را سپري مي كرد و معاويه با مرگ فاصلة چنداني نداشت. براي او چاره اي جز فرار باقي نمانده بود. از اين رو بر اسب خود جهيد و پرچمش را واژگون كرد. در كار خويش درمانده بود كه چه تدبيري انديشد؟! از عَمرو، فرزند عاص كمك خواست. او نظر داد كه قرآن ها را بيرون آورند و بر فراز پرچم ها بياويزند و مردم را به فرماني كه كتاب خدا گوياي آن است، فرا خوانند. او گفت: چون فرزند ابوطالب و پيروانش دين دار و پر مهرند و روز اول تو ر ا به حُكم قرآن فرخواندند، بنابراين امروز نيز كه آخر كار است، حكمیّتِ قرآن را از تو پذيرا خواهند بود. معاويه هم نظر فرزند عاص را به كار بست. ياران من پنداشتند که پسر هند جگرخوار، به این وعده ها وفا خواهدکرد. از اين رو دعوتش را پذيرفتند و همگي فريب خوردند و بر حَكَمیتِ ظاهری قرآن دل بستند. من به آنان اعلام کردم كه اين كار حيله اي بيش نيست. اما سخن را هيچ انگاشتند و در برابرم ايستادند و گستاخانه گفتند: تو را خوش آيد یا نيايد، ما به جنگ ادامه نخواهيم داد و پيشنهاد معاويه را مي پذيريم. رسوايي را تا جايي رساندند كه برخي از آنان در ميان خود مي گفتند: اگر علي با ما همكاري نكرد يا او را مانند عثمان مي كشيم و يا خود و خاندانش را به دست معاويه مي سپاريم . . . خدا مي داند كه نهايت كوشش خود را كردم و هر راهي كه به خاطرم مي رسيد، پيمودم تا شايد بگذارند به رأي خود عمل كنم، ولي نگذاشتند. از آنان به اندازۀ زمان کوتاه دوشيدن يك شتر مهلت خواستم تا ريشه فساد را نابود سازم، امّا نپذيرفتند، مگر اين پیرمرد، و تني چند از خاندانم . . . امام نگاه پر مهري به مالك اشتر افكند، خوشا بر احوالش . . . آرزو مي كردم اي كاش جاي او بودم، آخر يك نگاه او، يك گوشه چشم او، براي من از هر چيز ديگري با ارزش تر است . . . اما بايد در قبال آن بهاي سنگيني پرداخت، كه مالك پرداخته بود، جانش را و تمام وجودش را . . . همچنان كه مولايش نسبت به رسول خدا صلي الله عليه و آله و سلم پرداخته بود و جان خويش را همواره سپر جان او كرده بود . . .

امام علیه السلام: آري، مالك در چند قدمي معاويه قرار داشت و مي رفت كه به عمرش پایان دهد، امّا سپاهيان فريب خوردۀ من نگذاشتند. به خدا سوگند از اجراي برنامه روشن خود باكي نداشتم، جز اينكه نگران شدم مبادا اين دو نوادۀ پيامبر- حسن و حسین علیهما السلام - كشته شوند كه در اين صورت، نسلِ رسول خدا صلي الله عليه و آله و سلم از بين مي رفت و پيروان آنها نيز نابود مي شدند. همچنین نگران شدم که این دو تن – عبدالله بن جعفر و محمّد بن حنفیّه – به قتل برسند. از این رو، نسبت به خواستۀ قوم، بردباری پیشه کردم. همين كه شمشيرهاي خود را از آنان باز گرفتيم و شعلۀ جنگ خاموش شد، آن ها خودسرانه در كارها داوري كردند و هر چه خودشان پسنديدند، انجام دادند. قرآن ها را پشت سر انداختند و از دعوتي كه به حُكم قرآن مي کردند، دست برداشتند. اگر زمام کار در دستِ من بود، من هرگز كسي را در دين خدا حَكَم قرار نمي دادم. چرا كه آن روز، پيروزي در چند قدمي ما بود و انتخاب حكم در آن شرايط اشتباه محض بود. ولي خواستۀ مردم غير از اين بود. آنها تنها به حكميت و پايان بخشيدن به جنگ راضي مي شدند. من كه در چنگال جهل و ناداني يارانم گرفتار شده بودم، خواستم تا دستِ كم يك نفر از خويشان خود را به عنوان حَکَم معرّفی کنم، يا كسي را كه عقل و هوش او را آزموده بودم و به خير خواهي و دينداري او اطمينان داشتم، برای این کار بفرستم. امّا هر كه را پيشنهاد كردم، زاده ی هند نپذيرفت و هر مطلب حقي را كه عنوان مي كردم، او روي مي گرداند و به پشتيباني و حمايت افراد من سود مي جست و ما را به بيراهه مي كشاند. براي من راهي جز تسليم و پذيرش باقي نمانده بود. به خداوند شكايت بردم و از آنها بيزاري جستم و انتخاب داور را به خودشان واگذار كردم. سرانجام فردي را برگزيدند. عمروعاص هم با ترفندي ماهرانه چنان او را به بازي گرفت و فريب داد كه بانگِ رسوايي اش در شرق و غرب عالم به صدا در آمد. جالب اين كه آن فردِ فريب خورده، پس از رسوايي از حكميت خود اظهار پشيماني مي کرد. آيا چنين نبود؟ شما بگوييد آيا چنين نبود؟

مردم: البته كه چنين بود، اي امير مؤمنان . . . صبر و بردباري شما قابل وصف نيست . . . زماني كه گزارش رسوايي ابوموسي و نيرنگ عمروعاص به اطّلاع شما رسيد، آثار اندوه و حزن فراواني بر رخسار شما ظاهر گشت، امّا جز شكيبايي چارۀ ديگري نداشتيد .

آزمون هفتم

فتنه نهروان

امام علیه السلام: اي برادر يهود! پيامبر خدا صلي الله عليه و آله و سلم از من پيمان گرفته بودند كه در روزهاي پاياني عمرم بايد با گروه خاصّی از يارانم به نبرد بپردازم كه روزها را روزه دارند و شبها را به پرستش خدا و تلاوت قرآن مي گذارنند ! فرموده بودند : آنان از زمرۀ کسانی هستند كه بر اثر مخالفت با من چونان تيري كه از كمان مي جهد، از حوزۀ دين بيرون خواهند رفت. و خداوند بزرگ، با شكست و نابودي آن ها فرجام كار مرا با سلامت و سعادت به پايان خواهد برد. اين پيشگوييِ رسول خدا صلي الله عليه و آله و سلم آن روز تحقّق يافت و بدين ترتيب آخرين موردي كه بدان آزموده شدم و پايه صبر وشكيبايي ام بر همه روشن گرديد، به وقوع پيوست.

مرد يهودي: چگونه اين پيشگويي به وقوع پيوست؟

امام علیه السلام: ماجرا از آن جا آغاز شد كه نيرنگ حكميت و رسواييِ ناشي از آن دامنگير سپاهيان من گرديد. به دنبال آن، زبان مردم به سرزنش يكديگر باز شد و هر كس ديگري را به باد ملامت گرفت كه چرا كار را به آن دو حَكَم واگذاشتند ؟! اما ديگر دير شده بود و چاره اي نداشتند جز اينكه در ميان خود بگويند: پيشواي ما – علي – نمي بايست از كار خطاي ما پيروي مي كرد. بلكه بر او لازم بود كه طبق نظر واقعي خود عمل كند و بر حكميت تن در ندهد، هر چند به قيمت كشته شدن او و كساني از ما تمام مي شد. اما او چنين نكرد و تابع نظر ما گرديد. نظري كه خود از روز نخست آن را خطا مي دانست. بنابراين او اكنون كافر است و بايد توبه كند و چون چنين نكرده است، ريختن خون او هم بر ما رواست! با پيدايش اين فكر شوم، آنها با سرعت هر چه تمام تر، از ميان لشكر بيرون رفتند و با صداي بلند فرياد برآوردند كه: داوري و حكميت، تنها مخصوص خداست سپس دسته دسته به هر سو پراكنده شدند. گروهي به نُخَيله و عدّه اي به حَروراء (آبادی های اطراف کوفه) رفتند، شماري هم راه مشرق را پيش گرفتند و از دجله گذشتند. در بين راه با هر مسلماني كه برخورد مي كردند، از فكر و نظرش مي پرسيدند؛ چنانچه عقيده اش را مطابق سليقة خود مي يافتند، رهايش مي ساختند و گرنه او را مي كشتند و خونش را      مي ريختند. من ابتدا نزد دو دستة اوّل رفتم و همه را به پيروي از حقّ و اطاعت خدا و بازگشت به سوي او فرا خواندم. امّا آن ها نپذيرفتند، دل هاي بيمارشان به چیزی كم تر از جنگ راضي نشد و دريافتم كه جز به تيغ شمشير، آرام و قرار نمي گيرند. به ناچار با آنها جنگيدم و هر دو گروه را به حكم خداوند تسليم کردم و خداوند هم آنها را نابود ساخت. اي برادر يهود! اگر آنها دست از حماقت و لجاجت مي كشيدند و خود را به كشتن نمي دادند، پشتيباني نيرومند و سدّي محكم براي پيشرفت اسلام به شمار مي آمدند. ولی . . .سپس براي دستة سوم از شورشيان نامه نوشتم و نمايندگان خود را پي در پي نزد آنها فرستادم، نماينده هايي از بهترين ياران خود، كه آنها را به زهد و تقوا و شايستگي مي شناختم. اما گويا سرنوشت اين گروه نيز با سرنوشت همفكرانشان گره خورده بود. آنان نيز راهي جز راه دوستانشان نپيمودند. بر هر مسلماني كه دست می یافتند، به جرم اين كه با عقيدة آنان مخالف است، به سرعت او را مي كشتند. گزارش كشتار آنها و اخبار فجايع آن ياغيان، پي در پي به من مي رسيد. من نيز تا آنجا كه در توان داشتم براي هدايت آنها تلاش كردم. به آنها پيغام فرستادم، چنانچه دست از شرارت باز دارند، عذرشان را مي پذيرم و جان و مالشان را محترم مي شمارم. اين پيام را يك بار توسّط مالك اشتر و بار ديگر به وسيلة احنف بن قيس و نيز عدّه اي ديگر به آن ها رساندم. امّا نپذيرفتند و همچنان بر ادامة دشمني و شرارت هاي خود پافشاري كردند. اين شد كه با آنان نيز جنگيدم و در نتيجه تمامي آنان - كه بالغ بر چهار هزار نفر بودند - كشته شدند. و بدين ترتيب چشم اين فتنة شوم را درآوردم كه غير از من هيچ كس جرأت چنين كاري را نداشت. آيا همين طور نبود؟

مردم: چرا، اي امير ما مطلب همين گونه بود كه فرموديد . . . ما همگي خود در اين نبرد شركت داشتيم و شاهد بوديم. آنچه بيان داشتيد، دقيقاً همان بود كه اتفاق افتاد . . . هنوز خستگي اين نبرد را از تن بيرون نبرده ايم و فراموش كرده ايم كه اين جماعتِ سرسختِ آشوبگر چه به روز خود آوردند و با مولايِ ما چه رفتار تند و خشونت آميزي داشتند . . . خداي را سپاس كه از شرارت هاي آنها آسوده شديم . .

 

کمال سعادت

امام علیه السلام: اي برادر يهود! اين هفت موردي بود كه من پس از وفات پيامبر صلي الله عليه و آله و سلم بدان ها آزموده شدم و به لطف خدا در تمامي آنها به عهد خويش وفادار ماندم. اما يك مورد ديگر هنوز باقي مانده است، كه به زودي وقت آن نيز فرا مي رسد! خدا به خير كند. ديگر چه اتفاقي خواهد افتاد؟! نكند بار ديگر فتنه اي بر پا شود و گرفتاري تازه اي براي امام ايجاد گردد! گرچه امام، با سابقه اي كه از خود بر جاي گذارده، از همة آزمون ها سربلند و سرافراز بيرون آمده اند، اما هر بار رسوايي ما مردم بيش تر و بيش تر مي شود. ولي نه، امام شادان وگشاده رویند. گويي حادثة بعدي اسباب خرسندي امام را فراهم مي سازد و مرهمي بر زخمهاي كهنة دل او مي نهد ! . . . مرد يهودي پيشدستي مي كند و آنچه كه به ذهن همه آمده، مي پرسد:

مرد يهودي: موردي كه باقی مانده و به زودي زمانش فرا مي رسد، چيست؟

امام علیه السلام: ديدار پيامبر صلي الله عليه و آله و سلم

مرد یهودی: منظورتان چيست؟

امام علیه السلام: پيش تر گفتم كه وقتي خداوند، جانشين پيامبر صلي الله عليه و آله و سلم  را در آزمون ها سربلند دید، او را سرانجام با كمال سعادت و نيكبختي به ديدار آن پيامبر صلي الله عليه و آله و سلم می رساند.

مرد يهودي: چگونه مي خواهيد به ديدار پيامبر صلي الله عليه و آله و سلم  نايل شويد؟

امام با دست، اشاره به ريش مبارك خويش مي كنند و چنين مي فرمايند:

امام علیه السلام: زماني كه اين (محاسن) از خون آن (فرق سر) رنگين شود!

اي واي بر من، چه مي شنوم ! . . . باور كردني نيست . . . اين ديگر چه خبر ناگوار و پيشامد شومي است؟ . . . چه كسي چنين جسارتي پيدا مي كند؟ . . . كدام شروري جرأت دارد خون مولا را بريزد؟ . . . ديدار پيامبر صلي الله عليه و آله و سلم  با فرق شكافته!! . . . نگراني و پريشاني در چهرة همه موج مي زند . . . صدای هق هق گریۀ برخي، سكوت تلخي را كه بر مجلس حاكم شده، مي شكند و هر لحظه بر آن افزوده مي شود. عجب صحنة تأثرانگيزي! . . . امام از مصیبت شهادت خود سخن می گویند و مردم می گریند . . . پیش از این، از بزرگ ترها شنیده بودم که رسول خدا صلي الله عليه و آله و سلم خبر از وقوع چنین پیش آمد ناگواری داده بودند. مشهورترین آن ها به همان سال های نخستین هجرت برمی گردد: ماه رمضانی نزدیک می شد. رسول خدا صلي الله عليه و آله و سلم در آخرین جمعۀ ماه شعبان در مسجد مدینه برای مسلمانان خطبه خواندند، و از عظمت و ارزش ماه رمضان سخن گفتند. پس از آن امیرمؤمنان برابر همه برخاستند و پرسیدند: ای رسول خدا، در این ماه بهترین کار چیست؟ پیامبر صلي الله عليه و آله و سلم  فرمودند: بهترین کار، اجتناب و پرهیز از گناه است. آن گاه رسول خدا صلي الله عليه و آله و سلم شروع به گریستن کردند، در حالی که قطرات اشک بر گونه های مبارکشان جاری گشت. امیرمؤمنان علیه السلام سبب گریستن ایشان را جویا شدند. حضرت فرمودند: گریه ام به خاطر حادثه ی ناگواری است که در این ماه برای تو رخ می دهد! گویا می بینم درحال نماز هستی و تیره بخت ترین افراد - که از پی کننده ی شتر صالح، نابکارتر است -  ضربه ای بر فرق سر تو فرود می آورد و محاسنت را با خون سرت رنگین می کند. امیرمؤمنان علیه السلام با شنیدن این خبر، نگران می شود. امّا نگرانی او از مرگ نیست. برای پیش گیری از وقوع قتل سخنی به میان نمی آورد. بلکه تنها چیزی که برای او مهم است دین و ایمان او است. بنابراین از رسول خدا صلي الله عليه و آله و سلم می پرسد: آیا درآن هنگام دین من سالم و درست است؟ پیامبر صلي الله عليه و آله و سلم به وی بشارت می دهند: آری البته که دین تو سالم است و نقصی بدان راه ندارد. هر چه نقص و انحراف است متوجه مخالفان توست . مخالف تو در حقیقت مخالف من است و آن که امامت تو را انکار کند، گویی نبوّت مرا منکر شده است، و منکر نبوّت من هم کافر است . . . در اين لحظه امام رو به مرد يهودي مي كنند، در حالي كه یهودی نيز متأثر شده بود و آرام آرام مي گريست.

امام علیه السلام: اي برادر يهود، آيا وقت آن فرا نرسيده كه تو هم به عهد خويش وفا کنی و مسلمان شوي؟

مرد يهودي: البته كه رسيده است. هم اكنون شهادت مي دهم: محمد فرستادة خداست و شما وصّي و جانشين بحق ايشانيد.

نداي تكبير امام، توجّه همه را به خود جلب مي كند، و به دنبال آن فرياد تكبير جماعت به آسمان بلند مي شود. در چهره ی امام، شادی و خرسندی موج می زند، زيرا يك نفر سرانجام هدايت گرديد و جانش به نور ايمان روشنايی يافت. و اين براي امیرمؤمنان عليه السلام بنا به آموزة رسول بزرگوار صلي الله عليه و آله و سلم، از تمام آنچه كه خورشيد بر آن مي تابد، ارزشمندتر است!انتظار تلخ

یهودیِ تازه مسلمان، از آن روز به بعد حال و هواي ديگري پیدا کرده و دل شورة عجيبي دارد. هر دم که آن پيش گويي به یادش مي آید، لرزه بر اندامش مي افتد، به صبح رسانده عنان از كف مي دهد و اشكش سرازير مي گردد. اکنون صبحگاه روز نوزدهم رمضان سال چهلم هجری است. او شب گذشته را در حالی صبح کرده که  زمين و آسمان را آشفته و منقلب     مي بيند. پيش خود مي گويد: نكند آن حادثة شوم به وقوع پيوسته است! سراسيمه خود را به مسجد مي رساند. با ازدحام جمعيّت كه گرداگرد مسجد و خانة مولا را فرا گرفته اند، روبرو مي شود: چه كسي بر او ضربت زد؟ . . . كدام نفرين شده اي فرق مولايم را شكافت؟ چرا كسي پاسخم نمي دهد؟ . . . تو را به خدا بگوييد. مي گويند، ابن ملجم مرادي بود. آن ملعون اكنون كجاست؟ آن سوي مسجد، او را نزد حسن بن علي عليهما السلام نگاه داشته اند. به سرعت جمعيت را مي شكافد تا خود را به امام برساند. اجازه دهيد . . . مرا راه دهيد . . . با حسن بن علي عليهما السلام سخني دارم . . . كنار رويد. ناگاه در میان جمعیّت چشمش به  چهرة پريشان و ماتم زدة فرزند برومند علي علیه السلام می افتد و بی اختیار اشکش جاری می گردد. در برابر امام مجتبی علیه السلام  عدّه اي محافظ را می بیند که از  ابن ملجم نابكار مراقبت می کنند تا از خشم مردم در امان باشد، چرا که  هر كس مي خواهد آسيبي به وي برساند و انتقام مولاي خويش را از او بگيرد. اما همين طور كه از لابلاي جمعيت عبور مي کند، می شنود كه مي گویند: علي علیه السلام به فرزندش وصيّت كرده اگر از دنيا رفتم، تنها يك ضربت به او وارد سازيد، همانگونه كه او يك ضربت بر من زده است! و اگر زنده ماندم ، خودم می دانم با او چگونه رفتارکنم. سرانجام او خود را با تلاش بسیار به امام حسن عليه السلام نزديك مي كند و در حالي كه با انگشت به  ابن ملجم ملعون اشاره مي نماید، فرياد برمي آورد: اي ابا محمّد، او را بكش كه خدايش او را بكشد. من در الواحي كه بر حضرت موسي عليه السلام نازل شده بود، ديده ام كه گناه اين تیره بختِ روسیاه در پيشگاه خداوند، از گناه پسر آدم كه برادرش را كشت، و از گناه آن نابکاری که شتر صالح را در قوم ثمود پي كرد، بيش تر است.


پاورقی:

آنچه در نوشتار حاضرآمده، شرحی گزارش گونه و داستان واره است از روایت امام امیر مؤمنان علیه السلام. مأخذ اصلی این بیان، کتاب شریف بحار الانوار، جلد 38، باب 62 است با عنوان باب نادر فی ما امتحن الله به امیرالمؤمنین صلوات الله علیه فی حیاه النبی صلی الله علیه و آله و سلم و بعد وفاته که از کتاب الخصال علامه بزرگوار شیخ صدوق – ره – باب هفتم، روایت 58 و نیز کتاب  الاختصاص  شیخ مفید، ص 163- 181 نقل شده است. این حدیث شریف ، از آن زمان تاکنون مورد توجّه و اعتماد بزرگان بوده است. چنانچه جناب سیّد بن طاووس در فصل 90 از کتاب گرانقدر کشف المحجّه، ضمن سفارش های خود به فرزندش سیّد محمّد، این حدیث را متواتر نزد شیعه دانسته و فرزندش را به مطالعه و فهم آن توصیه کرده است. محتوای این مجموعه مشتمل بر دو بخش است: بخش نخست تصاویری از فرمانبری ها و اطاعت های بی درنگ امام علیه السلام در هفت موضع مهم از دوران زندگانی پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم است. بخش دوم نیز شامل حکایاتی است از بردباری های امام علی علیه السلام در مواجهه با هفت موقف ناگوار پس از رحلت جانگداز آن حضرت. که مجموعاً از زبان خود امام علیه السلام  نقل شده است. این روایت جامع در قالب یک گزارش زنده و مستقیم باز آفریده شده وگزارش گرِ صحنه، خواننده ی محترم را به محضر مولای متقیان علیه السلام و دیدار با ایشان فرا می خواند. گفتنی است که گزارش گرِ این دیدار، به منظور تکمیل مطالب خود و توضیح بیشتر برخی نکات، از روایات و منابع دیگری نیز درهمان زمینه بهره جسته است،که مهمترینِ آن ها به شرح زیر است:

نهج البلاغه ، خطبه3، با عنوان خطبه شقشقیّه

نهج البلاغه، خطبه234،با عنوان خطبه قاصعه

بحار الانوار، ج 93 ، کتاب الصّوم ، ح 25

بحارالانوار،ج 13،کتاب النبوّه،باب وفات موسی علیه السلام ،ح8 و10

 و یک تمنّا هم در پایان آنگاه که لحظاتی بدین بهانه به یاد مولا علی علیه السلام نشستی، در ثواب عبادت خویش، کسانی را که در پیدایش این اثر سهمی داشته اند، شریک کن

 
 


 

نوشته شده توسط حسین غلامی بدربانی در چهارشنبه چهارم آذر 1388 ساعت 13:22 موضوع | لینک ثابت


غدیر

(1)

سرتاسر حیات طیبه رسول ‌اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) و لحظه به لحظه آن در نزد مسلمانان دارای اهمیتی بس شگرف و والاست؛ چرا که نه تنها کلام رسول‌ اکرم به نص صریح آیات قرآن، عاری از هرگونه هوا و هوس و متصل به سرچشمه وحی است(2)، بلکه عمل و فعل آن بزرگوار نیز بر تک تک مسلمانان حجت است و صراط مستقیم را به عالمیان می‌نمایاند.(3) اما در این میان، مقاطعی خاص از زندگی آن بزرگوار، به جهات گوناگون از اهمیتی ویژه برخوردار می‌باشد که یکی از بارزترین آنها، واقعه غدیر خم است. واقعه غدیر از ابعاد مختلف و از جهات متفاوت، دارای درخشندگی و تلألؤ خاصی در تاریخ اسلام است. کمتر مقطع تاریخی را می‌توان در جهان اسلام یافت که از لحاظ سند، اطمینان از اصل وقوع، کثرت راویان و اعتماد بزرگان و علمای مسلمین، قوت و استحکامی نظیر این رویداد مهم داشته باشد.

هنگامی که به راویان حدیث غدیر می‌نگریم، در مرتبه نخست نام اهل‌ بیت گرامی رسول خدا (صلی الله علیه و آله) یعنی امام‌ علی (علیه السلام)، فاطمه زهرا (سلام الله علیها)، امام حسن (علیه السلام) و امام‌حسین (علیه السلام) دیده می‌شود و در مرتبه بعدی نام حدود 110 تن از صحابه پیامبر اسلام(4) به چشم می‌خورد که در این میان، نام افرادی شاخص از میان صحابه همچون:

1- ابوبکر بن ابی‎‌قحافه

2- عمر بن ‌الخطاب

3- عثمان بن عفان

4- عایشه بنت ابی‌بکر

5- سلمان فارسی

6- ابوذر غفاری

7- عمار یاسر

8- زبیر بن‌ عوام

9- عباس بن عبدالمطلب

10- ام سلمه

11- زید بن ‌ارقم

12- جابر بن عبدالله‌ انصاری

13- ابوهریره

14- عبدالله ‌بن ‌عمر بن الخطاب

 

و ... توجه آدمی را به خود جلب می‌کند که تمامی آنان در محل غدیر حاضر بوده‌اند و حدیث غدیر را بدون واسطه نقل نموده‌اند. سپس در میان تابعین(5)، حدیث غدیر از 83 تن از تابعین نقل شده است که از جمله آنان می‌توان به:

1- اصبغ بن‌ نباته

2- سالم‌ بن ‌عبدالله ‌بن عمر بن الخطاب

3- سعید بن‌ جبیر

4- سلیم‌ بن قیس

5- عمر بن عبدالعزیز(خلیفه اموی)

و ... اشاره نمود.

پس از تابعین، در میان علمای اهل تسنن از قرن دوم تا قرن سیزدهم، 360 تن، حدیث غدیر را در آثار خویش نقل نموده‌اند که 3 تن از صاحبان صحاح سته (صحاح ششگانه)(6) و دو تن از پیشوایان فقهی اهل تسنن(7) نیز در شمار این بزرگان جای دارند.(8)

در بین محدثین و علمای شیعه نیز افراد فراوانی حدیث غدیر را در کتب مختلف، روایت نموده‌اند، که تعداد دقیق آنان مشخص نیست. از این اندیشمندان می‌توان به:

1- شیخ کلینی

2- شیخ صدوق

3- شیخ مفید

4- سید مرتضی

و ... اشاره نمود.(9)

بنا بر آنچه که ذکر گردید، در میان بزرگان و محدثین اهل سنت و به دنبال دقت آنان بر روی راویان و طرق متفاوت نقل حدیث غدیر، اندیشمندان بسیاری، حدیث غدیر را حدیثی حسن(10) (11) و عده کثیری روایت غدیر را روایتی صحیح(12) دانسته‌اند(13) و حتی در نزد عده‌ای از بزرگترین صاحبنظران اهل تسنن، با توجه به شمار فراوان راویان و طرق متعدد نقل حدیث، که روایت غدیر دارد، آنرا حدیثی متواتر(14) ذکر نموده‌اند.(15) علما، بزرگان و محدثین شیعه نیز بالاتفاق، غدیر را حدیثی متواتر می‌دانند.(16) (17)

بر این اساس و بر طبق آنچه که گذشت، به خوبی آشکار می‌گردد یکی از مهمترین وقایع تاریخ پرفراز و نشیب اسلام که در بین عامه مسلمانان، واقعه‌ای مسلم، پذیرفته شده و قطعی تلقی می‌گردد، واقعه غدیر خم است.

از منظری دیگر، آنچه که بر گونه غدیر، رنگ جاودانگی می‌زند؛ و اهمیت این واقعه را مضاعف می‌گرداند، نزول 2 آیه از قرآن‌کریم، یکی آیه 67 سوره مائده(18) و دیگری آیه 3 سوره مائده،(19) در ارتباط با این رویداد بزرگ است که بر طبق نظر مفسران نام‌آور شیعه و سنی، شأن نزول این آیات، مربوط به واقعه غدیر خم می‌باشد.(20)(21) هنگامی که کمی بیشتر در مقایسه مفاد این آیات و لحن آنان با سایر آیات قرآن کریم می‌اندیشیم، درمی‌یابیم اگر نگوییم چنین آهنگ کلامی در میان سایر آیات بی‌نظیر است، لااقل کمتر آیه‌ای را می‌توان یافت که مضامین و لحنی شبیه به این دو آیه داشته باشد. طبیعی است هر مسلمان هنگامی که در تلاوت قرآن بدین دو آیه می‌رسد، شگفت زده از خویش بپرسد این چه امر خطیری است که عدم ابلاغ آن توسط پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله)، ‌زحمات 23 ساله آن حضرت را تباه می‎‌گرداند و در این صورت نبی اکرم ( صلي الله عليه و آله و سلم ) هرگز رسالت خویش را به مردم نرسانده و وظیفه پیامبری را بجای نیاورده است؟ واقعاً اين چه پيامي است كه خداوند متعال به پیامبر خویش وعده داده است تا او را در زمینه ابلاغ آن، حافظ و نگهدار باشد؟ به علاوه، مگر اين موضوع چه اهميتي دارد كه ابلاغ این پیام به امت و پیروی مردم از آن، سبب کامل شدن دین و تمام شدن نعمت و رضایت پروردگار می‎‌گردد؟

پس دیگر جای هیچ تردیدی باقی نمی‎ماند كه روز نزول و ابلاغ این امر مهم و خطیر كه بدین واسطه، روز اکمال دین و رضایت پروردگار محسوب می‌گردد، دارای اهمیت بسزایی در میان مسلمین خواهد بود.(22)

از آنچه که گذشت، مشخص می‎گردد علاوه بر مورخان که به تناسب فن خویش (و البته به دلیل اثرات و نتایجی که بر پایه این مطالعه بنا می‌گردد)، به واقعه غدیر نگاهی موشکافانه دارند،(23) غدیر از آن جهت که حدیثی قطعی و متواتر است و کار یک محدث، شناسایی احادیث معتبر و دقت بر روی مفاهیم آنهاست، مورد توجه محدثین است(24) و دارای جایگاهی ویژه در کتب مختلف حدیث می‌باشد. به خاطر نزول 2 آیه ویژه از قرآن کریم درباره این واقعه که القاکننده مفهومی منحصر بفرد و دارای لحنی کم‌نظیر در میان سایر آیات است، غدیر منشأ بحثهای گوناگونی در کتب تفسیری می‌باشد.(25) با تکیه بر مفاهیم این آیات و اثرات شگرف اعتقادی مترتب بر آن، این واقعه منظور نظر مخصوص متکلمان واقع گشته است.(26) حتی لغویین نیز توجه خاص خویش را به این رویداد مهم معطوف داشته‌اند و به هنگام شرح و توضیح کلمه غدیر خم (که نام محلی است)، به اصل این رویداد اشاره نموده‌اند.(27) ادیبان و شعرای بسیاری در میان امت اسلامی در طول 14 قرن، از همان لحظه وقوع و در همان صحنه گرفته تا روزگار معاصر، همواره این واقعه بزرگ را در آثار و اشعار خویش، توصیف و تشریح نموده‌اند.(28)

آنچه که تاکنون ذکر شد، گوشه‌ای از اهمیت رویداد غدیر خم بود که در حد گنجایش این مقاله، به آن اشاره گردید. ما در این مجال به دنبال جستجو و تحقیق درباره این رویداد بزرگ اسلامی و این برهه از حیات رسول اکرم می‌باشیم تا هرچه بیشتر و البته با رعایت اختصار، بتوانیم زوایای گوناگون آن را بررسی نماییم. لذا در ادامه،‌ ابتدا اصل واقعه را به گونه‌ای که در بین مسلمین مشهور و مورد اتفاق است، نقل نموده، سپس به بررسی مفاد حدیث غدیر می‌پردازیم و بر روی مفاهیم آن،‌ هرچه بیشتر تأمل می‌نماییم و در انتها نیز نتایجی را که به دنبال واقعه غدیر جلوه‌گر می‌گردد و مستلزم توجه ویژه مسلمانان می‌باشد، بر می‎شماریم.

 

واقعه غدیر خم

پیامبر اکرم بنا بر امر الهی، در سال دهم هجرت تصمیم به زیارت خانه خدا و بجاآوردن حج نمودند؛ لذا مردم را از این امر مطلع کردند(29) و حتی برای آگاه‌ نمودن اهالی مناطق مختلف، قاصدانی را به آن شهرها گسیل داشتند. فرستادگان حضرت نیز همانگونه که وجود مقدس رسول اکرم خود اعلام نموده بودند، این پیام را به مردم رساندند که این آخرین حج رسول خداست و این سفر دارای اهمیت فراوانی است. هر کس که توانایی و استطاعت آن را دارد، بر او لازم است که پیامبر اکرم را در این سفر همراهی نماید. گرچه رسول‌ اکرم با همراهی عده‌ای از اصحاب خویش پیش از این، اعمال عمره مفرده را انجام داده بودند،(30) اما این نخستین بار و تنها مرتبه‌ای در طول حیات طیبه پیامبر اسلام بود که بنا بر امر الهی، حضرت تصمیم به بجای‎آوردن و تعلیم مناسک حج گرفتند. پس از این اعلام، جمعیت کثیری در مدینه جهت همراهی با رسول خدا و بجای آوردن اعمال حج، مجتمع گشتند. مورخان و صاحب‌نظران از این سفر رسول خدا با عنوان حجة‌الوداع(31)، حجةالاسلام، حجة‌البلاغ(32)، حجة الکمال و حجة التمام(33) یاد می‎نمایند.

رسول‌ اکرم با پای پیاده و در حالیکه غسل نموده بودند، در روز شنبه 24 یا 25 ذیقعده به همراه همراهان خود و اهل‌بیت گرامیشان و عامه مهاجرین و انصار و جمعیت کثیری که گرداگرد حضرت اجتماع کرده بودند، به قصد بجای آوردن مناسک حج از مدینه خارج گشتند. تعداد جمعیتی که به همراه حضرت از مدینه خارج شده بودند را بین 70000 تا 120000 (و حتی برخی بیشتر از 120000) نقل نموده‌اند؛(34) اما افراد بسیاری به غیر از این عده، نظیر اشخاصی که در مکه مقیم بودند و یا اشخاصی که از شهرهای دیگر خود به مکه آمده و در آنجا به حضرت ملحق شدند، به همراه پیامبر و با اقتدای به ایشان مناسک حج را در این سفر بجای آورده و رسول خدا را همراهی نمودند. امام علی، پیش از تصمیم پیامبر برای بجای آوردن مناسک حج، از طرف ایشان برای تبلیغ اسلام و نشر معارف الهی به جانب یمن فرستاده شده بودند؛ اما هنگامی که از تصمیم پیامبر برای سفر حج و لزوم همراهی سایر مسلمین با آن حضرت در این سفر، آگاه گشتند، به همراه عده‌ای از یمن به سمت مکه حرکت نمودند و در آنجا پیش از آغاز مناسک، به رسول‌ اکرم ملحق شدند.(35)

رسول خدا و همراهیان آن حضرت، در میقات مسجد شجره مُحرم گشتند و بدین ترتیب اعمال حج را آغاز نمودند. گرچه اصول و کلیات مناسک حج قبلا و به هنگام نزول آیات مربوطه، توسط رسول‌ اکرم توضیح داده شده بود، اما در این سفر، پیامبر این اعمال را به طور عملی برای مردم آموزش داده و جزئیات را برای آنان تبین نمودند و در مواقف گوناگون، با ایراد خطابه، مردم را نسبت به سایر تکالیف الهی و وظایف شرعیشان آگاهی بخشیدند.

سرانجام اعمال حج، پایان یافت و پیامبر اکرم به همراه جمعیت کثیری که ایشان را همراهی می‌نمودند، شهر مکه را ترک نمودند و رهسپار مدینه شدند که در بین راه به محل غدیر خم رسیدند.

غدیر در لغت به معنای آبریز و مسیل،(36) و غدیر خم در جغرافیا، نام محلی است که به خاطر وجود برکه‌ای در این محل، که در آن آب باران جمع می‎‌شده است، به این نام (غدیر خم) شهرت یافته است. غدیر در 3 - 4 کیلومتری جحفه واقع شده و جحفه در 64 کیلومتری مکه قرار دارد که یکی از میقاتهای پنجگانه می‌باشد. در جحفه راه اهالی مصر، مدینه، عراق و شام از یکدیگر جدا می‌شود.(37) غدیر خم به علت وجود مقداری آب و چندین درخت کهنسال، محل توقف و استراحت کاروانیان واقع می‌شد اما دارای گرمایی طاقت ‌فرسا و شدید بود.(38)

هنگامی که رسول‌ اکرم در روز 5‌شنبه 18 ذی‌الحجه به وادی غدیر خم رسیدند و پیش از جدایی اهالی شام، مصر و عراق از میان جمعیت، جبرئیل امین از جانب خداوند بر ایشان نازل گردید و آیه: « یا ایها الرسول بلغ ما انزل الیک من ربک فان لم تفعل فما بلغت رسالته و الله یعصمک من الناس »(39) را نازل نمود و از جانب حق تعالی، رسول اکرم را امر نمود تا حکم آنچه را که در قبل بر پیامبر درباره امام علی نازل گشته بود، به مردم ابلاغ نمایند. در این هنگام، پیشتازان کاروان و افرادی که جلوتر حرکت می‌نمودند، حوالی جحفه رسیده بودند. رسول اکرم پس از نزول آیه، دستور توقف کاروانیان را صادر نمودند و امر فرمودند تا آنانی که پیشاپیش حرکت می‌نمودند، به محل غدیر بازگردند و افرادی که در پس قافله، عقب مانده بودند، سریعتر به کاروان در این وادی، ملحق شوند.(40) همچنین به چند تن از صحابه دستور دادند تا فضای زیر چند درخت کهنسال را که در آن محل قرار داشتند، آماده نمایند؛ خارها را از زمین برکنند و سنگهای ناهموار موجود در زیر آن درختان را جمع‌آوری نمایند. در این هنگام، زمان به جای آوردن نماز ظهر فرارسید و رسول‌ اکرم فریضه ظهر را در گرمای شدید،(41)(42) به همراه جمعیت کثیر حاضر، ادا نمودند. شدت گرما در وادی غدیر به حدی بود که اشخاص، گوشه‌ای از ردا و لباس خویش را برای در امان بودن از شدت تابش آفتاب، بر سر می‌افکندند و مقداری از آنرا برای کاستن از شدت گرمای شنها و سنگها، در زیر پای خویش می‌گستردند.(43) برای رسول خدا نیز پارچه‌ای بر روی شاخسار آن درختان کهن افکندند تا مانعی در برابر حرارت موجود و تابش خورشید، ایجاد نمایند. هنگامی که حضرت از نماز فارغ گشت، از جهاز شتران، در همان محلی که به فرمان رسول خدا توسط صحابه آماده شده بود، منبری ساختند و وجود مقدس پیامبر اکرم بر فراز آن در آمدند و شروع به ایراد خطبه، با صدایی بلند و رسا نمودند؛ در حالیکه جمعیت فراوان همراه پیامبر، بر گرداگرد حضرت جمع گشته بودند و به سخنان نبی‌اکرم گوش فرا می‌دادند و برخی از افراد نیز برای آنکه همگان از کلام رسول خدا مطلع گردند، سخنان آن حضرت را با صدایی بلند برای افرادی که دورتر قرار داشتند، تکرار می‌نمودند.

خطابه حضرت در میان جمعیت بدین گونه ایراد گردید:

« حمد و ستایش مخصوص خداوند است و از او یاری می‌خواهیم و به او ایمان داریم و از شرور نفسهایمان و زشتیهای کردارمان، به او پناه می‎بریم؛ خداوندی که هدایتگری وجود ندارد برای کسانی که گمراهشان نماید و گمراه کننده‌ای وجود ندارد برای اشخاصی که او هدایتشان نماید و شهادت می‌دهم که جز خدا، معبودی نیست و محمد(صلی الله علیه و آله) بنده و فرستاده اوست و اما بعد؛ ای مردم، خداوند لطیف و خبیر (دارای لطف فراوان و بسیار آگاه) مرا خبر داد که من به زودی (به سوی او) فرا خوانده می‌شوم و (دعوت او را) اجابت خواهم نمود.(44) من مسئول هستم و شما نیز مسئولید. پس (درباره دعوت و مسئولیت من) چه می‌گویید؟ »

حاضران در پاسخ گفتند: « شهادت می‌دهیم که دعوت خویش را ابلاغ نمودی و نصیحت کردی و کوشش نمودی، پس خداوند شما را جزای خیر دهد.»(45)

سپس رسول خدا فرمودند: « آیا شهادت نمی‌دهید که معبودی جز خدا نیست و محمد(صلی الله علیه و آله) بنده و فرستاده اوست؟ و (آیا شهادت نمی‌دهید که) بهشت و دوزخ خداوند، حق است و مرگ، حق است و قیامت می‌آید و در آن شکی نیست و خداوند کسانی را که در قبرها هستند مبعوث می‌گرداند؟»

حاضران گفتند: « بله ای رسول خدا، شهادت می‌دهیم.»

سپس در ادامه، رسول اکرم خداوند را بر این امر شاهد گرفتند و از مردم پرسیدند: « آیا (کلام مرا) می‌شنوید؟»

حاضرین گفتند: «بله یا رسول‌الله.»(46)

پس حضرت فرمودند: «من پیش از شما در کنار حوض (کوثر) حاضر می‌گردم و شما در کنار آن بر من وارد می‌گردید و عرض آن به اندازه فاصله مابین بُصری (شهری در حوالی شام) و صَنعا (شهری در یمن) می‎باشد. در آن قدحهایی به تعداد ستارگان، از جنس نقره است؛ پس بنگرید که پس از من چگونه درباره ثقلین (دو شئ گرانبها) رفتار می‌نمایید.»

در این هنگام فردی ندا داد که « ثقلین چه هستند ای رسول‌ خدا؟»

رسول اکرم فرمودند: « ثقل اکبر کتاب خداست. جانبی از آن بدست خداوند و جانب دیگر آن در دستان شماست. پس به آن متمسک شوید. (آنرا گرفته و از هدایت آن بهره‌ برید.) که اگر به آن تمسک جویید، گمراه نمی‌شوید و ثقل دیگر و کوچکتر، عترت من هستند. خداوند لطیف خبیر مرا خبر داد که این دو ثقل تا هنگامی که در کنار حوض بر من وارد شوند، از یکدیگر جدا نمی‌گردند(47) و من این را از پروردگارم مسئلت نموده‌ام. پس، از این دو پیشی نگیرید که هلاک می‌گردید و از این دو، باز نمانید که هلاک می‌شوید.(48)»

سپس رسول خدا، دست امام علی را بلند نمود تا همه مردم، ایشان را در کنار رسول خدا مشاهده نمودند.(49) در این هنگام رسول اکرم از حاضرین پرسیدند: « ای مردم، آیا من از خود شما، بر شما اولی و مقدم‎تر نیستم؟»(50)(51)

مردم پاسخ دادند: « بله، ای رسول خدا.»(52)

حضرت در ادامه فرمودند: «خداوند ولی من است و من ولی مؤمنین هستم و من نسبت به آنان از خودشان اولی و مقدم‌ می‌باشم.»(53)

آنگاه فرمودند: « پس هر کس که من مولای او هستم، علی مولای اوست.»(54)، رسول خدا 3 بار این جمله را تکرار نمودند(55) و فرمودند: «خداوندا، دوست بدار و سرپرستی کن، هر کسی که علی را دوست و سرپرست خود بداند و دشمن بدار هر کسی که او را دشمن می‌دارد(56) و یاری نما هر کسی که او را یاری می‎‌نماید و به حال خود رها کن، هر کس که او را وا می‎گذارد.(57)»

سپس خطاب به مردم فرمودند: «ای مردم، حاضرین به غایبین (این پیام را) برسانند.»(58)

هنوز جمعیت متفرق نگشته بودند که بار دیگر جبرائیل نازل شد و از جانب خداوند، آیه: « الیوم أکملت لکم دینکم و أتممت علیکم نعمتی و رضیت لکم الإسلام دینا»(59) را بر پیامبر فرو فرستاد. هنگامی که این آیه نازل گردید، نبی اکرم فرمودند: «الله‌اکبر بر کامل ‌شدن دین و تمام گشتن نعمت و رضایت پروردگار به رسالت من و ولایت علی پس از من.»(60)

در این موقع، مردم به امیر مؤمنان، امام علی(علیه السلام) تهنیت گفتند. از جمله کسانی که پیشاپیش سایر صحابه، به امام علی تهنیت گفتند، ابوبکر و عمر بودند. عمر پیوسته خطاب به امیر مؤمنان می‌گفت: « بر تو گوارا باد ای پسر ابیطالب، تو مولای من و مولای هر مرد و زن با ایمان گشتی.»(61)

در این هنگام، حسان بن ثابت که از شعرای زبردست بود از رسول اکرم (صلی الله علیه و آله) اجازه خواست تا آنچه را که در این موقف درباره امام علی (علیه السلام) از رسول ‌اکرم (صلی الله علیه و آله) شنیده است، در ضمن ابیاتی بسراید. پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) فرمودند: «به برکت الهی، بگو.» حسان، خطاب به بزرگان قریش گفت: « ای بزرگان قریش، سخن مرا به گواهی و امضای پیامبر گوش کنید.» و این چنین سرود:

«در روز غدیر پیامبرشان با بانگ بلند ندایشان در داد، غدیری که در سرزمین خم قرار داشت و ای کاش مردم جهان بودند و رسول خدا را در حال ندا می‌دیدند که می‌فرمود: آیا من سرپرست و ولی شما نیستم؟

مردم در پاسخ او بدون هیچ پرده‌ پوشی گفتند: معبود تو، مولای ما و تو ولی ما هستی؛ و تو ای خواننده شعر، اگر در آنجا بودی، حتی یک نفر هم مخالف نمی‎‌یافتی.

در این هنگام رو به علی‌بن‌ابیطالب کرد و فرمود: یا علی، برخیز که من تو را برای امامت و هدایت خلق بعد از خود (و از جانب خداوند) شایسته دیدم.»(62)(63)

آنچه ذکر شد، خلاصه جریان غدیر بود و همانگونه که در پاورقی‎ها، با تفصیل ذکر گردید، علمای بزرگ اهل تسنن و تشیع، آنرا نقل نموده‌اند. به یاری و توفیق الهی در ادامه و در مقاله‎ای مجزا، به بررسی مفاد حدیث غدیر و دقت هرچه بیشتر در آن خواهیم پرداخت.

 


 پاورقی‎ها:

1- با توجه به کثرت منابعی که حدیث غدیر را ذکر نموده‎اند و طرق متعدد نقل آن، توجه شما خواننده گرامی را به این نکته جلب می‎نماییم که نام آن تعداد از مسانید، منابع و اشخاصی را که در شماره‎های مختلف پاورقی‎ها مشاهده می‎نمایید، تنها بخش اندکی از مستندات، مراجع و اشخاصی است که نقل آن قسمت، مستند به آنهاست و به جهت رعایت اختصار، نام تمامی منابع در هر قسمت ذکر نگردیده است.

2- خداوند در آیه 3 و 4 سوره نجم، این امر را ذکر می‎نماید و می‎فرماید: "و ما ینطق عن الهوی(3) ان هو الا وحی یوحی(4)" – "هرگز از روی هوای نفس سخن نمی‎گوید(3) آنچه می‎گوید، چیزی جز وحی که بر او نازل شده نیست.(4)"

3- یکی از طرقی که مسلمانان بدان وسیله می‎توانند به حکم الهی دست یابند، مطالعه و بررسی سنت نبوی و سیره رسول خداست؛ که از جایگاه ویژه‎ای در بین تمامی مسلمانان جهت دستیابی به اوامر الهی برخوردار است. این مطلب، از آیات مختلف قرآن استفاده می‎گردد. به عنوان مثال، خداوند در آیه 21 سوره احزاب می‎فرماید:

"لقد کان لکم فی رسول الله اسوه حسنه لمن کان یرجوا الله و الیوم الآخر و ذکر الله ذکرا کثیرا"

"مسلماً براى شما در زندگى رسول خدا سرمشق نیكویى بود، براى آنها كه امید به رحمت خدا و روز رستاخیز دارند و خدا را بسیار یاد مى‏كنند."

در این آیه، مسأله اسوه بودن رسول خدا به طور مطلق و بدون قید و شرط، از جانب پروردگار، مطرح شده است؛ لذا کلیه شئون رسول اکرم اعم از گفتار و رفتار آن بزرگوار را شامل می‎گردد و رفتار و گفتار ایشان در تمامی موارد، برای پیروان آن حضرت، اسوه می‎باشد و باید در آن امور به حضرت تأسی نمایند. (مگر آن دسته از اموری که از جانب خداوند معین گردیده است که عمل به آنها از مختصات شخص پیامبر اکرم می‎باشد و تبعیت در آن امور، بر سایرین لازم نیست؛ نظیر وجوب نماز شب بر رسول خدا.)

 4- لفظ "صحابه" یا "صحابی" به عده‎ای اطلاق می‎گردد که لااقل در طول عمر خویش، یکبار رسول اکرم را ملاقات نموده و از محضر پیامبر خدا، استفاده کرده باشند.

5- "تابعین" کسانی هستند که محضر رسول خدا را درک ننموده‎اند، اما مصاحب و همنشین صحابه بوده‎اند.

6- این سه تن عبارتند از:

الف) ابو عیسی، محمد بن عیسی ترمذی در صحیح ترمذی

ب) ابو عبدالرحمن، احمد بن شعیب نسائی در سنن نسائی

ج) ابو عبدالله، محمد بن یزید قزوینی (مشهور به ابن ماجه) در سنن ابن ماجه

7- این دو تن عبارتند از:

الف) ابوعبدالله، احمد بن حنبل شیبانی (پیشوای حنابله)

ب) ابو عبدالله، محمد بن ادریس شافعی (پیشوای شافعیه)

8- ما در این مقاله جهت رعایت اختصار، به ذکر همین مقدار بسنده می‎کنیم. برای مطالعه تفصیلی در خصوص راویان حدیث غدیر در میان صحابه، تابعین و علمای اهل تسنن، به همراه مدارک و جزئیات بیشتر، می‎توانید به کتاب گرانقدر الغدیر، تألیف علامه امینی، جلد اول، صفحه 159- 14 مراجعه نمایید.

مرحوم علامه امینی پس از نقل راویان حدیث غدیر، در قسمتهای بعدی الغدیر، نام کتبی را که در میان اهل تسنن به طور مجزا در خصوص واقعه غدیر خم تألیف شده است، برمی‎شمرد و احتجاجات مختلفی را که در طول تاریخ بر اساس رویداد غدیر صورت گرفته (از جانب بزرگان صحابه و یا حتی برخی خلفای اموی و عباسی و ...) نقل می‎نماید و سپس بحث دقیقی را در زمینه مفاد حدیث غدیر و سند آن، طرح می‎کند. در فصول و مجلدات بعدی این کتاب ارزشمند نیز علامه امینی، نام شعرای فراوانی را که در میان امت اسلامی از هنگام وقوع رویداد غدیر تا کنون، این رویداد را در ضمن اشعار خویش نقل نموده‎اند (به همراه ذکر آثارشان) بر می‎شمرد، تا هرچه بیشتر این حقیقت تبیین گردد که غدیر در میان امت اسلامی، فراموش‎ناشدنی است.

به غیر از کتاب گرانقدر الغدیر، کتب بی‎شمار دیگری نیز نظیر کتاب شریف عبقات الأنوار، تألیف میر حامد حسین هندی (که دارای تفصیل بیشتری نسبت به کتاب الغدیر در باره بحثهای مطرح شده در زمینه سند حدیث غدیر است) و فضائل الخمسه فی صحاح السته، تألیف علامه فیروز آبادی و ... موجود می‎باشد که به بررسی سند و دلالت این حدیث شریف در میان مسلمین پرداخته‎اند.

9- این بزرگان در آثار متعدد خویش حدیث غدیر را نقل نموده‎اند که برای رعایت اختصار، تنها به ذکر یک اثر از هر کدام، که در آن اثر حدیث غدیر روایت شده است، بسنده می‎شود:

الف) شیخ کلینی در کافی

ب) شیخ صدوق در امالی

ج) شیخ مفید در ارشاد

د) سید مرتضی در شافی

10- حدیث حسن، از لحاظ رتبه، در مرتبه بعد از حدیث صحیح قرار دارد و حدیثی است که رجال سند آن، ناشناخته و یا اهل غفلت، کثیر الخطا، متهم به کذب و یا فسق نباشند. (مقدمه ابن صلاح، صفحه 175)

11- از جمله این بزرگان می‎توان به ابو عبدالله گنجی در کتاب کفایه الطالب و ... اشاره نمود همچنین عده‎ای دیگر از علمای اهل تسنن برخی از طرق نقل حدیث غدیر را "حسن" دانسته‎اند و برخی از طرق دیگر را صحیح ذکر نموده‎اند، نظیر ابن حجر در کتاب تهذیب التهذیب و ...

12- حدیث صحیح از دیدگاه اهل سنت، حدیثی است که دارای سندی متصل و بدون انقطاع تا رسول اکرم (و یا شخص دیگری که حدیث از او نقل می‎گردد)، باشد و تک تک راویان آن عادل محسوب شوند و همچنین حدیث دیگری نتوان یافت که دارای مفهومی بر خلاف آن باشد و به طور کلی هیچگونه عیب و نقصی در آن یافت نشود. (مقدمه ابن صلاح)

13- در این میان می‎توان به بزرگانی همچون ابوعیسی ترمذی در صحیح ترمذی (جلد 5، باب 20 (باب مناقب علی بن ابیطالب)، ذیل حدیث 3713) – ابوعبدالله حاکم نیشابوری در مستدرک صحیحین، طبری (بر طبق نقل ذهبی در تذکرة الحفاظ، جلد 2، صفحه 713، شماره 728) – شمس الدین ذهبی در کتابی که به طور مجزا درباره حدیث غدیر تألیف نموده است (و همچنین بنا بر نقل ابن کثیر در البدایة و النهایة، جلد 5، صفحه 229-228 که درباره یکی از طرق نقل حدیث غدیر می‎گوید: قال شیخنا ابوعبدالله ذهبی و هذا حدیث صحیح – شیخ ما ابوعبدالله ذهبی گوید که این حدیث، حدیثی صحیح است.) – ابوالحسن مغازلی در کتاب مناقب به نقل از استادش – ابن حجر هیثمی در صواعق المحرقه (صفحه 43) – ابن عبد البر در الاستیعاب و ... اشاره نمود که همگی حدیث غدیر را حدیثی "صحیح" برشمرده‎اند.

14- حدیث متواتر از دیدگاه علم حدیث، به حدیثی گفته می‎شود که به علت کثرت نقل و طرق متعددی که روایت شده است، احتمال خدشه‎دار بودن آن و تبانی بین راویان مختلف بر سر جعل حدیث، از نظر عادی محال باشد. بنابراین حدیث متواتر حدیثی است که قطعاً از جانب رسول اکرم و یا سایرین، صادر شده است. (تهانوی در قواعد فی علوم الحدیث، صفحه 32 و 33)

15- در میان قدما و علمای سلف اهل تسنن، بزرگانی همچون ذهبی (بر طبق نقل ابن کثیر در البدایة و النهایة، جلد 5، صفحه 233، ذیل یکی دیگر از طرق نقل حدیث غدیر) – جلال الدین سیوطی – شمس الدین جرزی شافعی در کتاب اسنی المطالب و ...، و در میان معاصرین، اشخاصی همچون ضیاء الدین مقبلی در کتاب الابحاث المسدده فی الفنون المتعدده، شهاب الدین ابوالفیض حضرمی در کتاب تشنیف الآذان و ...، حدیث غدیر را حدیثی "متواتر" دانسته‎اند.

16- از این میان می‎توان به عنوان نمونه به بزرگانی نظیر: خواجه نصیر الدین طوسی در تجرید الإعتقاد (مقصد خامس، فی الإمامة، صفحه 226) – شیخ طوسی در تلخیص الشافی (جلد 2، صفحه 168) – علامه حلی در مناهج الیقین (صفحه 475) اشاره نمود. به عنوان مثال، عبارت شیخ طوسی در کتاب تلخیص الشافی اینگونه است: "فإن الشیعة قاطبة تنقله و تواتر به – شیعیان همگی، آن را نقل کرده و متواتر برشمرده‎اند."

17- باید توجه داشت که طرق متعدد و راویان مختلفی که هم اکنون برای حدیث غدیر در کتب گوناگون مسلمین موجود می‎باشد با وجود کثرت کم نظیر آن، تمامی طرق نقل حدیث غدیر نمی‎باشند و شواهد مختلف تاریخی بیانگر این مطلب است که بسیاری از طرق نقل حدیث غدیر و همچنین نام برخی دیگر از راویان آن در طول تاریخ، خواسته یا ناخواسته از بین رفته است و ما هم اکنون به آنها دسترسی نداریم. به عنوان مثال، سلیمان حنفی از علمای اهل تسنن در کتاب ینابیع الموده (جلد 1، صفحه 34) از ابی المعالی جوینی (ملقب به امام الحرمین و استاد ابو حامد غزالی) نقل می‎کند که او می‎گفت: در بغداد، کتابی را در دست صحافی مشاهده نمودم که در آن طرق مختلف نقل حدیث غدیر ذکر شده بود و بر روی آن نوشته شده بود که جلد 28 از طرق نقل این گفتار رسول اکرم (ص): "من کنت مولاه فعلی مولاه"، و در پس آن مجلد 29 آن نیز موجود بود. و یا ابن کثیر (از علمای اهل تسنن در قرن 8)، در البدایة و النهایة (جلد 5، صفحه 227) نقل می‎کند که طبری (از علمای بزرگ قرن 4، مورخ صاحب نام اهل تسنن و صاحب تاریخ و تفسیر طبری) نسبت به این حدیث توجه داشت و 2 جلد کتاب مجزا در زمینه طرق نقل حدیث غدیر و الفاظ آن تألیف نمود. (که در حال حاضر به هیچ یک از این دو کتاب، دسترسی نیست).

18- "یا ایها الرسول بلغ ما انزل الیک من ربک فان لم تفعل فما بلغت رسالته و الله یعصمک من الناس"

"ای پیامبر، آنچه را از ناحیه پروردگارت به تو نازل شد، ابلاغ کن (و برسان) و اگر انجام ندهی (نرسانی)، اصلاً پیغام پروردگار را نرساندی و خدا تو را از (شر) مردم، نگه می‎دارد."

19- "... الیوم اکملت لکم دینکم و اتممت علیکم نعمتی و رضیت لکم الاسلام دینا..."

"... امروزست که دین شما را کامل نمودم و نعمت خود را بر شما تمام نمودم و دین اسلام را برای شما پسندیدم ..."

20- در بین مفسرین و علمای اهل تسنن به عنوان نمونه، می‎توان به افرادی نظیر: محمد بن جریر طبری در کتاب الولایه، ابوالحسن واحدی نیشابوری در اسباب النزول، حاکم حسکانی در شواهد التنزیل و ...، و در بین مفسرین شیعی می‎توان به عنوان نمونه به بزرگانی همچون شیخ طوسی در تبیان، ثقة الإسلام طبرسی در مجمع البیان، علامه طباطبائی در المیزان و ... اشاره نمود که شأن نزول آیه 67 سوره مائده (آیه تبلیغ) را درباره واقعه غدیر ذکر نموده‎اند.

21- در میان مفسرین شیعی، می‎توان به عنوان نمونه به بزرگانی همچون شیخ طوسی در تبیان، ثقة الاسلام طبرسی در مجمع البیان، علامه طباطبائی در المیزان و ... و در بین علمای اهل تسنن، می‎توان به عنوان نمونه به افرادی نظیر: محمد بن جریر طبری در کتاب الولایه – حاکم حسکانی در شواهد التنزیل – خطیب بغدادی در تاریخش (جلد 8، صفحه 290) – حموینی در فرائد السمطین و ... اشاره نمود که شأن نزول این فراز از آیه 3 سوره مائده (آیه اکمال) را درباره واقعه غدیر ذکر نموده اند.

22- بحث و بررسی بیشتر بر روی مفاهیم این دو آیه به طور مجزا در قسمت امامت در قرآن، طرح خواهد شد.

23- در میان این مورخان و از بین مورخان صاحب نام اهل تسنن می‎توان به: مسعودی در مروج الذهب – بلاذری در انساب الأشراف – ابن عساکر در تاریخش – خطیب بغدادی در تاریخش – ذهبی در تذکرة الحفاظ – ابن اثیر در اسد الغابه – سیوطی در تاریخ الخلفا – شهرستانی در ملل و نحل و ... اشاره نمود. در بین مورخان شیعی نیز می‎توان به عنوان نمونه به اشخاصی همچون یعقوبی در تاریخش، شیخ مفید در ارشاد، طبرسی در إعلام الوری و ... اشاره نمود.

24- در بین محدثان فراوانی که حدیث غدیر را در آثار خویش نقل نموده‎اند و در میان اهل تسنن می‎توان به عنوان نمونه به محدثینی نظیر: ابن ماجه در سنن خویش – ترمذی در صحیحش – نسائی در سنن الکبری – امام شافعیه ابوعبدالله محمد بن ادریس شافعی (بر طبق نقل ابن اثیر در کتاب نهایه، جلد 5، صفحه 228) – امام حنابله احمد بن حنبل در مسند و همچنین در کتاب مناقب، اشاره نمود. در بین عده فراوان محدثین شیعی که این حدیث را در کتب روایی خویش نقل نموده‎اند نیز نام بزرگانی همچون شیخ صدوق در کتاب امالی – شیخ کلینی در کتاب کافی – شیخ طوسی در أمالی و ... به چشم می‎خورد.

25- در میان مفسرین متعدد اهل تسنن که به تناسب آیات قرآن کریم (اعم از شأن نزول آیات و یا به هنگام تفسیر آنها) به بررسی واقعه غدیر پرداخته‎اند، می‎توان به بزرگانی نظیر طبری – واحدی در اسباب النزول – فخر رازی در تفسیر کبیر – قرطبی – سیوطی در درالمنثور و ... اشاره نمود و در بین خیل فراوان مفسرین شیعی نیز که غدیر را در کتب تفسیری خویش نقل نموده‎اند، می‎توان از شیخ طوسی در تبیان – طبرسی در مجمع البیان – علامه طباطبائی در المیزان و ... یاد نمود.

26- در میان متکلمین اهل تسنن که به تناسب مباحث مطرح شده در علم کلام، ناگزیر، به بررسی واقعه غدیر پرداخته‎اند، می‎توان به سید شریف جرجانی در شرح مواقف – سیوطی در کتاب اربعینش – آلوسی در نثر اللئالی – تفتازانی در شرح مقاصد – قوشجی در شرح تجرید و ... اشاره نمود. متکلمین شیعه نیز نظیر خواجه نصیر الدین طوسی در متن تجرید الإعتقاد – علامه حلی در شرح تجرید الإعتقاد – سید مرتضی در الشافی – شیخ طوسی در تلخیص الشافی و ... در کتب کلامی ذکر شده به بررسی این واقعه مهم پرداخته‎اند.

27- در میان لغویین و علمای لغت که در کتب خویش متذکر واقعه غدیر شده‎اند، می‎توان به ابن اثیر در نهایه، حموی در معجم البلدان، زبیدی حنفی در تاج العروس و ... اشاره نمود.

28- شعرای بسیار فراوانی در طول 14 قرن گذشته در میان سایر فرق اسلامی، واقعه غدیر را در اشعار خویش، متضمن شده‎اند و کمتر رویدادی در میان شعرا این چنین بازتاب گسترده‎ای داشته است. در این بین می‎توان به افرادی همچون حسان بن ثابت، عمرو عاص، کمیت بن زید اسدی، سید حمیری، دعبل بن علی خزاعی و ... اشاره کرد.

29- مدارک اهل تسنن: تاریخ اسلام ذهبی، بخش مغازی، صفحه 701 – المنتظم، جلد 4، صفحه 5 – سیره حلبیه، جلد 3، صفحه 308.

مدارک شیعه: ارشاد، صفحه 91 – إعلام الوری، صفحه 137.

30- یکی از این سفرها، یک سال پس از صلح حدیبیه – که میان مسلمین و مشرکان مکه روی داد – واقع شد.

31- نامگذاری این سفر به حجة الوداع، از آن جهت است که این سفر حج، آخرین سفر حج رسول اکرم در طول عمر پربرکتشان بوده است و همانگونه که پیامبر خود نیز اعلام نموده بودند، پس از این سفر (حدود 2 ماه و نیم بعد)، روح والای رسول خدا از جسم خاکی مفارقت نمود و در اعلی علیین مأوا گرفت.

32- ظاهراً این نامگذاری به علت نزول آیه تبلیغ (آیه 67 سوره مائده) در پایان این سفر و در جریان واقعه غدیر خم بوده است.

33- اینگونه به نظر می‎آید که تناسب این نامگذاری به جهت مفاد آن فراز از آیه 3 سوره مائده می‎باشد که در انتهای این سفر و در محل غدیر خم، بر رسول خدا نازل گردید.

34- مدارک اهل تسنن: تذکرة خواص الامه، صفحه 30 – سیره حلبیه، جلد 3، صفحه 308 – سیره احمد زینی دحلان، جلد 3، صفحه 3.

مدارک شیعه: احتجاج طبرسی، جلد 1، صفحه 56 (طبرسی تعداد همراهان رسول خدا را 70,000 یا بیشتر ذکر می‎نماید).

35- مدارک اهل تسنن: صحیح بخاری، جلد 2، باب 81، حدیث 2، صفحه 159 و جلد 3، کتاب العمرة، باب عمرة التنعیم، صفحه 4 – صحیح مسلم، جلد 4، باب اهلال النبی و هدیه، حدیث اول، صفحه 59 – البدایة و النهایة، جلد 5، صفحه 227 – سیره حلبیه، جلد 3، صفحات 318 و 319 و 336.

مدارک شیعه: ارشاد، صفحه 92 – إعلام الوری، صفحه 138.

36- لسان العرب، ریشه غدر، ذیل کلمه الغدیر.

37- معجم البلدان، ذیل کلمه جحفه.

38- ابن خلکان در وفیات الاعیان (جلد 5، صفحه 231) از حازمی نقل می‎نماید: "و هذا الوادی موصوف بکثرة الوخامة و شدة الحر"

"این وادی، به هیچ وجه قابل سکونت نبوده و هوای آن شدیدا گرم می‎باشد."

39- "ای پیامبر، آنچه را از ناحیه پروردگارت به تو نازل شد، ابلاغ کن (و برسان) و اگر انجام ندهی (نرسانی) اصلاً پیغام پروردگار را نرساندی و خدا تو را از (شر) مردم، نگه می‎دارد."

40- خصائص نسائی، صفحه 25 (رد من تبعه و لحقه من تخلف).

41- مدارک اهل تسنن: مسند احمد، جلد 4، صفحه 372 – معجم الکبیر جلد 5، صفحه 202 و 203، حدیث 5092 - البدایة و النهایة، جلد 4، صفحه 385.

42- در لفظ عربی حدیث این گونه ذکر گردیده است که: "فصلاها بهجیر". کلمه هجیر بر طبق نقل ابن اثیر در کتاب "النهایة" (جلد 5، صفحه 246)، به معنای شدت یافتن گرما در هنگام ظهر است (الهجیر و الهجارة: اشتداد الحر نصف النهار)، در نتیجه معنای این سخن آن می‎گردد که رسول خدا در شرایطی به همراه سایر مسلمانان نماز جماعت به جای آوردند که هوا به شدت گرم بود؛ همچنین حاکم نیشابوری در "مستدرک صحیحین" (جلد 3، صفحه 533) و طبرانی در "معجم الکبیر" (جلد 5، صفحه 171، حدیث 4986)، از قول یکی از راویان حدیث غدیر نقل می‎نمایند که هیچ روزی از لحاظ گرما، شدیدتر از روز غدیر بر ما نگذشته بود (ما اتی علینا یوما کان اشد حرا منه). همانطور که مشخص گشت، گرمای هوا در سرزمین غدیر و به هنگام توقف مسلمین به امر رسول خدا بسیار طاقت فرسا و شدید بوده است، بنا بر این یقیناً توقف کاروانیان در چنان شرایط جوی نامناسب، به فرمان الهی و ابلاغ رسول اکرم، برای ابلاغ امری بسیار حیاتی، حساس و خطیر به مردم صورت گرفته است.

43- مدارک اهل تسنن: ابن مغازلی در مناقب، صفحه 17 – شرح مقاصد تفتازانی، جلد 5، صفحه 273.

مدارک شیعه: ارشاد، صفحه 94 و 93 – اعلام الوری، صفحه 139 (و کان یوما قائظا شدید الحر ...، ان اکثرهم لیلف ردائه تحت قدمیه من شدة الرمضاء) – کشف الغمة، جلد 1، صفحه 48 – کشف الیقین، صفحه 241 (و کان اکثرهم یشد الرداء علی قدمیه من شدة الحر).

 44- مدارک اهل تسنن: مستدرک صحیحین، جلد 3، صفحه 533 – خصائص نسائی، صفحه 28 (با اندکی اختلاف در لفظ) – کنز العمال، جلد 1، صفحه 187، حدیث 953 و ... (کانی قد دعیت فاجبت).

مدارک شیعه: خصال، جلد 1، صفحه 66 – ارشاد، صفحه 94 (با اندکی اختلاف در عبارت) (انی قد دعیت و یوشک ان اجیب) – إعلام الوری، صفحه 139.

45- مدارک اهل تسنن: صواعق المحرقه، صفحه 43 – سیره حلبیه، جلد 3، صفحه 336 – کنزالعمال، جلد 5، صفحه 289، حدیث 12911.

مدارک شیعه: خصال، جلد 1، صفحه 66 – کشف الغمة، جلد 1، صفحه 49 و 48 (با اندکی اضافات در عبارت).

46- مدارک اهل تسنن: مجمع الزوائد، جلد 9، صفحه 104 و 163 – ابن طلحه شافعی در مطالب السئول، صفحه 16.

47- مدارک اهل تسنن: مستدرک صحیحین، جلد 3، صفحه 109 (با اندکی اختلاف در لفظ) – خصائص نسائی، صفحه 21 (نقل با اختصار) – صحیح مسلم، جلد 7، باب فضائل علی بن ابیطالب، صفحه 123 و 122 (با اندکی اختلاف در لفظ) – معجم الکبیر، جلد 5، صفحه 167 و 166 (حدیث شماره 4971) – کنزالعمال، جلد 1، صفحه 189 و 188، حدیث 958.

مدارک شیعه: خصال، جلد 1، صفحه67 و 66 (با اندکی اختلاف در عبارت) – کشف الغمة، جلد 1، صفحه 50 و 49 (با اندکی اختلاف در عبارت).

48- مدارک اهل تسنن: مجمع الزوائد، جلد 9، صفحه 162 و 163 – معجم الکبیر جلد 5، صفحه 167 (حدیث شماره 4971).

49- مدارک اهل تسنن: شواهد التنزیل، جلد 1، صفحه 190 (حتی رئی بیاض ابطیه) – خصائص نسائی، صفحه 21 (انه ما کان فی الدوحات احد الا راه بعینه و سمعه باذنه) – معجم الکبیر، جلد 5، صفحه 166 (حدیث شماره 4969)، (ما کان فی الدوحات احد الا قد رآه بعینه و سمعه باذنه) – کنز العمال، جلد 13، صفحه 104، حدیث 36340: (ما کان فی الدوحات احد الا قد رآه بعینه و سمعه باذنه).

مدارک شیعه: ارشاد، صفحه 94 (پیامبر دو دست امیر المومنین را بلند نمود) – إعلام الوری، صفحه 139 – امالی شیخ طوسی، صفحه 247 – خصال، جلد 1، صفحه 311.

50- مفهوم این گفتار نبوی اشاره به آیه 6 سوره احزاب دارد که در آن خداوند می‎فرماید:

"النبی اولی بالمؤمنین من انفسهم ..."

"پیامبر نسبت به مؤمنین، از خودشان سزاوارتر و مقدم‎تر است." معنای اولویت پیامبر بر مؤمنین نسبت به جانهای آنان را می‎توان بر اساس قرآن کریم و تعالیم معصومین به خوبی دریافت. پروردگار متعال در قرآن مجید آیه 36 سوره احزاب می‎فرماید:

"ما کان لمؤمن و لا مؤمنة اذا قضی الله و رسوله أمرا ان یکون لهم الخیره ..."

"هیچ مرد و زن با ایمانى حق ندارد هنگامى كه خدا و پیامبرش امرى را لازم بدانند، اختیارى (در برابر فرمان خدا) داشته باشد." بنابراین، چون اوامر الهی و احکام و دستورات نبوی، مبری از هرگونه انحراف و نادرستی است (به علت کمال محض ذات خداوند و مقام عصمت رسول خدا)، و حق محض می‎باشد، لذا نه تنها مؤمنین مأمور به اطاعت همه جانبه از آن می‎باشند، بلکه در برابر آن حتی نباید فکر مخالفت بکنند و یا از حکم خدا و رسول احساس ناخشنودی نمایند؛ بدان معنا که وقتی خداوند و رسول اکرم درباره چیزی، حکمی نمودند، دیگر در آن زمینه، اراده مؤمنین، خواسته‎ها، علائق و تمایلات نفسانی آنان جایی برای بروز و ظهور نخواهد داشت و حکم الهی و فرامین نبوی، نسبت به اراده، خواسته‎ها و تمایلات درونی آدمی، مقدم‎تر و برای اجرا گشتن، سزاوارتر می‎باشد؛ چرا که قطعاً و به طور یقین آدمی را به صراط مستقیم و حق مطلق راهنمایی می‎سازد و از پیمودن مسیر باطل باز می‎دارد. مفهوم اولویت خداوند و رسول او بر مؤمنین نسبت به جانهایشان نیز همین است.

51- مدارک اهل تسنن: صحیح ابن ماجه، باب فضائل اصحاب رسول خدا، باب فضائل علی بن ابیطالب، جلد 1، صفحه 43، حدیث 116 – مسند احمد، جلد 4، صفحه 281 (ألستم تعلمون أنی أولی بالمؤمنین من انفسهم) –مستدرک صحیحین، جلد 3، صفحه 110 – ذهبی در تاریخ الاسلام، قسمت عهد خلفا، صفحات 628 و 631 و 632 (با اندکی اختلاف در لفظ) – البدایة و النهایة، جلد 7، صفحه 386 – مجمع الزوائد، جلد 9، صفحه 104.

مدارک شیعه: ارشاد، صفحه 94 (با اندکی اختلاف در عبارت) (ألست اولی بکم منکم بانفسکم) – إعلام الوری، صفحه 139 (با اندکی اختلاف در عبارت) – خصال، جلد 1، صفحه 311 – تلخیص الشافی، جلد 2، صفحه 167 (الست اولی بکم منکم بانفسکم) – أمالی شیخ طوسی، صفحه 247 (الست اولی بالمؤمنین من انفسهم).

52- مدارک اهل تسنن: صحیح ابن ماجه، باب فضائل اصحاب رسول خدا، باب فضائل علی بن ابیطالب، جلد 1، صفحه 43، (حدیث شماره 116) – مسند احمد، جلد 4، صفحه 281 و ... – تاریخ اسلام ذهبی، قسمت عهد خلفا، صفحه 632 – البدایة و النهایة، جلد 7، صفحه 386 – فرائد السمطین، باب 13 – خطیب بغدادی در تاریخش، جلد 8، صفحه 290 (الست ولی المؤمنین؟ قالوا بلی) – مناقب خوارزمی، صفحه 94.

مدارک شیعه: ارشاد، صفحه 94 – خصال، جلد 1، صفحه 311 – تلخیص الشافی، جلد 2، صفحه 167 – امالی شیخ طوسی، صفحه 247.

53- مدارک اهل تسنن: مستدرک صحیحین، جلد 3، صفحه 109 (إن الله عزوجل مولای و أنا مولی کل مؤمن) – البدایة و النهایة، جلد 7، صفحه 386.

مدارک شیعه: کمال الدین، جلد 1، صفحه 276 (با اندکی اختلاف در سیاق عبارت) – غیبة نعمانی، صفحه 69 – کشف الغمه، جلد 1، صفحه 318 (أن الله مولای و أنا مولی المؤمنین).

54- مدارک اهل تسنن: صحیح ترمذی جلد 5، باب 20 (باب مناقب علی بن ابیطالب)، صفحه 633، حدیث شماره 3713 – صحیح ابن ماجه، باب فضائل اصحاب رسول خدا، باب فضائل علی بن ابیطالب، جلد 1، صفحه 43، (حدیث شماره 116) (فهذا ولی من أنا مولاه) و جلد 1 صفحه 45 (حدیث شماره 121) – مسند احمد، جلد 4، صفحه 372 و 281 و ... – مستدرک صحیحین، جلد 3، صفحه 110 و 109 – خصائص نسائی، صفحه 22 – ابن اثیر در کتاب نهایه، جلد 5، صفحه 228 – تاریخ ابن کثیر، جلد 12، صفحه 219 – صواعق المحرقه، باب 9، حدیث 4، صفحه 122 – بخاری در تاریخ الکبیر، جلد 1، قسم 1، صفحه 375 – التنبیه و الإشراف، صفحه 221 (با این اختلاف که مسعودی واقعه غدیر را پس از بازگشت از صلح حدیبیه نقل می‎کند.)

مدارک شیعه: اصول کافی، جلد 1، صفحه 295 و 294 و جلد 8، صفحه 27 – ارشاد، صفحه 94 – وسائل الشیعه، جلد 5، صفحه 58 – إعلام الوری، صفحه 139 – تلخیص الشافی، جلد 2، صفحه 167– أمالی شیخ طوسی، صفحه 227 و 247 و ...

55- مدارک اهل تسنن: تاریخ مدینة دمشق، جلد 42، صفحه 229 و 228 - تذکرة خواص الامة، صفحه 29.

مدارک شیعه: اصول کافی، جلد 1 صفحه 295 و 294 – أمالی شیخ طوسی، صفحه 247 – کشف الغمه، جلد 1، صفحه 50.

6- مدارک اهل تسنن: صحیح ابن ماجه، باب فضائل اصحاب رسول خدا، باب فضائل علی بن ابیطالب، جلد 1، صفحه 43، (حدیث شماره 116) – مستدرک صحیحین، جلد 3، صفحه 109 – مسند احمد، جلد 1، صقحه 148و 149 – مسند احمد، جلد 4، صفحه 281 و 372 و 373 و ... – البدایة و النهایة، جلد 7، صفحه 386، صواعق المحرقة، باب 9، صفحه 122 (حدیث شماره 4) – خصائص نسائی، صفحه 21 و 23 و ...

مدارک شیعه: اصول کافی، جلد 1، صفحه 295 و 294 – ارشاد، صفحه 94 – أمالی شیخ طوسی، صفحه 254 و 332 – تلخیص الشافی، جلد 2، صفحه 167.

57- مدارک اهل تسنن: مسند احمد، جلد 1، صفحه 118 و 119 – شواهد التنزیل، جلد 1، صفحه 157 – مجمع الزوائد، جلد 9، صفحه 105.

مدارک شیعه: ارشاد، صفحه 94 – خصال، جلد 1، صفحه 66 و جلد 2، صفحه 479 – تلخیص الشافی، جلد 2، صفحه 167.

58- مدارک شیعه: اصول کافی، جلد 1، صفحه 289 – کشف الغمه، جلد 1، صفحه 50.

59- قسمتی از آیه 3 سوره مائده: "... امروزست که دین شما را کامل نمودم و نعمت خود را بر شما تمام نمودم و دین اسلام را برای شما پسندیدم..."، به غیر از مفسرینی که نام برخی از آنان در پاورقی شماره 21 ذکر شد و شأن نزول این فراز از آیه را واقعه غدیر دانسته‎اند، مورخین و محدثین گوناگونی نیز شأن نزول این فراز آیه 3 سوره مائده را واقعه غدیر برشمرده‎اند که به عنوان نمونه در میان مورخین و محدثین اهل سنت می‎توان به ابن عساکر در کتاب تاریخ مدینه دمشق اشاره نمود. تاریخ مدینه دمشق، جلد 42، صفحه 234 و 233 (3 حدیث از ابوهریره) و صفحه 237 (1حدیث از ابو سعید خدری).

60- مدارک اهل تسنن: شواهد التنزیل، جلد 1، صفحه 158 و 157 – مناقب خوارزمی، صفحه 80.

مدارک شیعه: کمال الدین، جلد 1، صفحه 277 (الله اکبر بتمام النعمة و کمال نبوتی و دین الله عزوجل و ولایة علی بعدی).

61- مدارک اهل تسنن: مسند احمد، جلد 4، صفحه 281 – تاریخ اسلام ذهبی، قسمت عهد خلفا، صفحه 633 (اصبحت و امسیت مولی کل مؤمن و مؤمنة) – ابن اثیر در نهایه، جلد 5، صفحه 228 – تاریخ بغداد، جلد 8، صفحه 290 (بخ بخ یابن ابیطالب، اصبحت مولای و مولا کل مسلم) – البدایة و النهایه، جلد 7، صفحه 386 (هنیئا لک یابن ابیطالب، اصبحت الیوم ولی کل مؤمن) – خطیب خوارزمی در مناقب، صفحه 94 – کنزالعمال، جلد 13، صفحه 134 (هنیئا لک یابن ابیطالب، اصبحت و امسیت مولی کل مؤمن و مؤمنة).

مدارک شیعه: ارشاد، صفحه 94 – إعلام الوری، صفحه 139 – کشف الیقین، صفحه 250.

62- ینادیهم یوم الغدیر نبیهم           بخم فاسمع بالرسول منادیا

      و قال فن مولاکم و ولیکم؟         فقالوا و لم یبدوا هناک التعادیا

      الهک مولانا و انت ولینا             و لن تجدن منا لک الیوم عاصیا

      فقال له قم یا علی فاننی         رضیتک من بعدی اماما و هادیا

63- مدارک اهل تسنن: تذکرة خواص الامة، صفحه 33 – مناقب خوارزمی صفحه 81 و 80 – فرائد السمطین، جلد 1، سمط 1، باب 12، حدیث 40 و 39، صفحه 75 و 74 و 73 – کفایة الطالب، صفحه 64.

مدارک شیعه: ارشاد، صفحه 95 و 94 – إعلام الوری، صفحه 140 و 139 – امالی صدوق، صفحه 460 (مجلس 84) – خصائص الائمه، صفحه 42

 


 

نوشته شده توسط حسین غلامی بدربانی در چهارشنبه چهارم آذر 1388 ساعت 13:12 موضوع | لینک ثابت


واقعه غدیرخم

 

 

 

اهميت حجه الوداع

هجرت پيامبر اكرم صلي الله عليه و اله و سلم و خروج آن حضرت از مكه معظمه نقطه عطفي در تاريخ اسلام به شمار مي آيد و بعد از اين هجرت، حضرت سه بار به مكه سفر كرده اند.

بار اول در سال هشتم پس از صلح حديبيه به عنوان عمره وارد مكه شدند و طبق قراردادي كه با مشركين بسته بودند فوراً بازگشتند.

بار دوم در سال نهم به عنوان فتح مكه وارد اين شهر شدند، و پس از پايان برنامه ها و برچيدن بساط كفر و شرك و بت پرستي به طائف رفتند و هنگام بازگشت به مكه آمده و عمره بجا آوردند و سپس به مدينه بازگشتند.

سومين و آخرين بار بعد از  هجرت كه پيامبر صلي الله عليه و اله و سلم وارد مكه شدند در سال دهم هجري بعنوان حجه الوداع بود كه حضرت براي اولين بار به طور رسمي اعلان حج دادند تا همه مردم در حد امكان حاضر شوند.

در اين سفر دو مقصد اساسي در نظر بود، و آن عبارت بود از دو حكم مهم از قوانين اسلام كه هنوز براي مردم به طور كامل و رسمي تبيين نشده بود: يكي حج، و ديگري مسئله خلافت و ولايت و جانشيني بعد از پيامبر صلي الله عليه و اله و سلم.

 

آغاز سفر حج

پس از اعلان عمومي، مهاجرين و انصار و قبايل اطراف مدينه و مكه و حتي بلاد يمن و غير آن بسوي مكه سرازير شدند تا جزئيات احكام حج را شخصاً از پيامبرشان بياموزند و در اولين سفر رسمي حضرت، به عنوان حج شركت داشته باشند. اضافه بر آنكه حضرت اشاراتي فرموده بودند كه امسال سال آخر عمر من است و اين مي توانست باعث شركت همه جانبه مردم باشد.

جمعيتي حدود يكصد و بيست هزار نفر (گاهي بيشتر از آن را هم نقل كرده اند) در مراسم حج شركت كردند كه فقط هفتاد هزار نفر آنان از مدينه به همراه حضرت حركت كرده بودند، بطوريكه لبيك گويان از مدينه تا مكه متصل بودند.

حضرت چند روز به ماه ذي الحجه مانده از مدينه خارج شدند و بعد از ده روز طي مسافت در روز سه شنبه پنجم ذي الحجه وارد مكه شدند.

اميرالمومنين عليه السلام هم كه قبلاً از طرف حضرت به يمن و نجران براي دعوت به اسلام و جمع آوري خمس و زكات و جزيه رفته بودند به همراه عده اي در حدود دوازده هزار نفر از اهل يمن براي ايام حج به مكه رسيدند.

با رسيدن ايام حج در روز نهم ذي الحجه حضرت به موقف عرفات رفتند و بعد از آن اعمال حج را يكي پس از ديگري انجام دادند، و در هر مورد واجبات و مستحبات آن را براي مردم بيان فرمودند.

 

خطابه اول در مني

در عرفات دستور الهي نازل شد كه علم و ودايع انبياء عليهم السلام را به علي بن ابي طالب عليه السلام منتقل كند و او را به عنوان خليفه و جانشين خود معرفي كند.

در مني پيامبر صلي اله عليه و اله و سلم اولين خطابه خود را ايراد فرمودند كه در واقع يك زمينه سازي براي خطبه غدير بود. در اين خطبه ابتدا اشاره به امنيت اجتماعي مسلمين از نظر جان و مال و آبروي مردم نمودند، و سپس خونهاي بناحق ريخته شده و اموال بناحق گرفته شده در جاهليت را رسماً مورد عفو قرار دادند تا كينه توزيها از ميان برداشته شود و جوّ اجتماع براي تامين امنيت آماده شود. سپس مردم را برحذر داشتند كه مبادا بعد از او اختلاف كنند و بر روي يكديگر شمشير بكشند.

در اينجا تصريح فرمودند كه:

اگر من نباشم علي بن ابي طالب در مقابل متخلفين خواهد ايستاد.

سپس حديث ثقلين بر لسان مبارك حضرت جاري شد و فرمودند:

من دو چيز گرانبها در ميان شما باقي مي گذارم كه اگر به اين دو تمسك كنيد هرگز گمراه نمي شويد: كتاب خدا و عترتم يعني اهل بيتم.

اشاره اي هم داشتند به اينكه عده اي از همين اصحاب من روز قيامت به جهنم برده مي شوند.

نكته جالب توجه اينكه در اين خطابه، اميرالمومنين عليه السلام سخنان حضرت را براي مردم تكرار مي كردند تا آنان كه دورتر بودند بشنوند.

 

خطابه دوم در مسجد خيف در مني

در روز سوم از توقف در مني، بار ديگر حضرت فرمان دادند تا مردم در مسجد خيف اجتماع كنند. در آنجا نيز خطابه اي ايراد فرمودند كه ضمن آن صريحاً از مردم خواستند كه گفته هاي ايشان را خوب به خاطر بسپارند و به غائبان برسانند.

در اين خطبه به اخلاص عمل و دلسوزي براي امام مسلمين و تفرقه نينداختن سفارش فرمودند و تساوي همه مسلمانان در برابر حقوق و قوانين الهي را اعلام كردند. بعد از آن بار ديگر متعرض مسئله خلافت شدند و حديث ثقلين بر لسان حضرت جاري شد، و بار ديگر براي غدير زمينه را آماده كردند.

در اين مقطع، منافقين كاملاً احساس خطر كردند و قضيه را جدي گرفتند و برنامه هاي خود را آغاز كردند و پيمان نامه نوشتند و هم قسم شدند.

 

لقب اميرالمؤمنين

در مكه جبرئيل، لقب اميرالمؤمنين را به عنوان اختصاص آن به علي بن ابي طالب عليه السلام از جانب الهي آورد، اگر چه اين لقب قبلاً نيز براي آن حضرت تعيين شده بود.

پيامبر صلي الله عليه و اله و سلم هم دستور دادند تا يك يك اصحابش نزد علي عليه السلام بروند و به عنوان اميرالمؤمنين بر او سلام كنند و السلام عليك يا اميرالمؤمنين بگويند، و بدينوسيله در زمان حيات خود، از آنان اقرار بر امير بودن علي عليه السلام گرفت.

در اينجا ابوبكر و عمر به عنوان اعتراض به پيامبر صلي الله عليه و اله و سلم گفتند: آيا اين حقي از طرف خدا و رسولش است؟ حضرت غضبناك شده فرمودند: حقي از طرف خدا و رسولش است، خداوند اين دستور را به من داده است.

 

اعلان رسمي براي حضور در غدير

با اينكه انتظار مي رفت پيامبر خدا در اولين و آخرين سفر حج خود مدتي در مكه بمانند، ولي بلافاصله پس از اتمام حج حضرت به منادي خود بلال دستور دادند تا به مردم اعلان كند: فردا كسي جز معلولان نبايد باقي بماند، و همه بايد حركت كنند تا در وقت معين در غدير خم حاضر باشند.

غدير كمي قبل از جحفه كه محل افتراق اهل مدينه و اهل مصر و اهل عراق و اهل نجد بود به امر خاص الهي انتخاب شد. در اين مكان، آبگير و درختان كهنسالي وجود داشت. هم اكنون نيز، غدير محل شناخته شده اي در دويست و بيست كيلومتري مكه و به فاصله دو ميل قبل از جحفه به طرف مكه قرار دارد، و مسجد غدير و محل نصب اميرالمؤمنين عليه السلام محل عبادت و زيارت زائران است.

براي مردم بسيار جالب توجه بود كه پيامبرشان - بعد از ده سال دوري از مكه – بدون آنكه مدتي اقامت كنند تا مسلمانان به ديدارشان بيايند و مسايل خود را مطرح كنند، بعد از اتمام مراسم حج فوراً از مكه خارج شدند و مردم را نيز به خروج از مكه و حضور در غدير امر نمودند.

صبح آن روز كه پيامبر صلي الله عليه و اله و سلم از مكه حركت كردند، سيل جمعيت كه بيش از صد و بيست هزار نفر (و به قولي صد و چهل هزار، و به قول ديگر صد و هشتاد هزار نفر) تخمين زده مي شدند به همراه حضرت حركت كردند. حتي عده اي حدود دوازده هزار نفر از اهل يمن كه مسيرشان به سمت شمال نبود همراه حضرت تا غدير آمدند.

 

اجتماع خطابه و جزئيات خطبه

همينكه به منطقه كراع الغميم - كه غديرخم در آن واقع شده – رسيدند، حضرت مسير حركت خود را به طرف راست جاده و به سمت غدير تغيير دادند و فرمودند:

أَيُّهَا النَّاسُ أَجِيبُوا دَاعِيَ اللَّهِ أَنَا رَسُولُ اللَّه

اي مردم، دعوت كننده خدا را اجابت كنيد كه من پيام آور خدايم.

و اين كنايه از آن بود كه هنگام ابلاغ پيام مهمي فرا رسيده است.

سپس فرمان دادند تا منادي ندا كند: «همه مردم متوقف شوند و آنانكه پيش رفته اند بازگردند و آنانكه پشت سر هستند توقف كنند» تا آهسته آهسته همه جمعيت در محل از پيش تعيين شده جمع گردند. و نيز دستور دادند: كسي زير درختان كهنسالي كه در آنجا بود نرود و آن موضع خالي بماند.

پس از اين دستور همه مركبها متوقف شدند، و كساني كه پيشتر رفته بودند بازگشتند و همه مردم در منطقه غدير پياده شدند و هر يك براي خود جايي پيدا كردند، و كم كم آرام گرفتند.

شدت گرما در اثر حرارت آفتاب و داغی زمین سوزنده و به حدی ناراحت کننده بود که مردم و حتی خود حضرت گوشه ای از لباس خود را به سرانداخته و گوشه ای از آن را زیرپای خود قرار داده بودند، و عده ای از شدت گرما عبای خود را به پایشان پیچیده بودند.

از سوی دیگر، پیامبر صلی الله علیه و اله و سلم سلمان و ابوذر و مقداد را فراخواندند و به آنان دستور دادند تا به محل درختان کهنسال بروند و آنجا را آماده کنند. آنها خارهای زیر درختان را کندند و سنگهای ناهموار را جمع کردند و زیر درختان را جارو کردند و آب پاشیدند. در فاصله بین دو درخت روی شاخه ها پارچه ای انداختند تا سایبانی از آفتاب باشد، و آن محل برای برنامه سه روزه ای که حضرت در نظر داشتند کاملاً مساعد شود.

سپس در زیر سایبان، سنگها را روی هم چیدند و از رواندازهای شتران و سایر مرکبها هم کمک گرفتند و منبری به بلندی قامت حضرت ساختند و روی آن پارچه ای انداختند، و آنرا طوری بر پا کردند که نسبت به دو طرف جمعیت در وسط قرار بگیرد و پیامبر صلی الله علیه و اله و سلم هنگام سخنرانی مشرف بر مردم باشد تا صدای حضرت به همه برسد و همه او را ببینند.

البته ربیعه بن امیه بن خلف کلام حضرت را برای مردم تکرار می کرد تا افرادی که دورتر قرار داشتند مطالب را بهتر بشنوند.

 

پيامبر و اميرالمؤمنين عليهما السّلام بر فراز منبر

انتظار مردم به پایان رسید. ابتدا منادی حضرت ندای نماز جماعت داد، و سپس نماز ظهر را به جماعت خواندند.

بعد از آن مردم ناظر بودند که پیامبر صلی الله علیه و اله و سلم بر فراز آن منبر ایستادند و امیرالمؤمنین علیه السلام را فراخواندند و به ایشان دستور دادند بالای منبر بیایند و در سمت راستشان بایستند. قبل از شروع خطبه، امیرالمومنین علیه السلام یک پله پایین تر بر فراز منبر در طرف راست حضرت ایستاده بودند.

سپس آن حضرت نگاهی به راست و چپ جمعت نمودند و منتظر شدند تا مردم کاملاً جمع شوند. پس از آماده شدن مردم، پیامبر اکرم صلی الله علیه و اله و سلم سخنرانی تاریخی و آخرین خطابه رسمی خود را برای جهانیان آغاز کردند.

 

دو اقدام عملی بر فراز منبر

در اثناء خطبه، پیامبر صلی الله علیه و اله و سلم دو اقدام عملی بر فراز منبر انجام دادند که بسیار جالب توجه بود:

1- علی بن ابی طالب علیه السلام بر فراز دست پیامبر صلی الله علیه و اله و سلم

پیامبر صلی الله علیه و اله و سلم پس از مقدمه چینی و ذکر مقام خلافت و ولایت امیرالمؤمنین علیه السلام، برای آنکه تا آخر روزگار راه هرگونه شک و شبهه بسته باشد و هر تلاشی در این راه در نطفه خنثی شود، ابتدا مطلب را به طور لسانی اشاره کردند، و سپس به صورت عملی برای مردم بیان کردند. بدین ترتیب که ابتدا فرمودند:

باطن قرآن و تفسیر آنرا برای شما بیان نمی کند مگر این کسی که من دست او را می گیرم و او را بلند می کنم و بازویش را گرفته او را بالا می برم. 

بعد از آن، حضرت گفته خود را عملی کردند، و بازوی علی بن ابی طالب علیه السلام را گرفتند. در این هنگام امیرالمؤمنین علیه السلام دست خود را به سمت صورت حضرت باز کردند تا آنکه دستهای هر دویشان به سوی آسمان قرار گرفت. سپس پیامبر صلی الله علیه و اله و سلم امیرالمومنین علیه السلام را از جا بلند کردند تا حدی که پاهای آن حضرت محاذی زانوهای پیامبر صلی الله علیه و اله و سلم قرار گرفت و مردم سفیدی زیر بغل آن دو را دیدند، که تا آن روز دیده نشده بود. در این حال فرمودند:

هر کس من مولی و صاحب اختیار اویم این علی مولی و صاحب اختیار اوست.

2- بیعت با قلبها و زبانها

اقدام دیگر حضرت آن بود که چون بیعت گرفتن از فرد فرد آن جمعیت انبوه، ار طرفی غیر ممکن بود و از سوی دیگر امکان داشت افراد به بهانه های مختلف از بیعت شانه خالی کنند و حضور نیابند، و در نتیجه نتوان التزام عملی و گواهی قانونی از آنان گرفت، لذا حضرت در اواخر سخنانشان فرمودند: ای مردم، چون با یک کف دست و با این وقت کم و با این سیل جمعیت، امکان بیعت برای همه وجود ندارد، پس شما همگی این سخنی را که من می گویم تکرار کنید و بگویید:

ما فرمان تو را که از جانب خداوند درباره علی بن ابی طالب و امامان از فرزندانش به ما رساندی اطاعت می کنیم و به آن راضی هستیم، و با قلب و جان و زبان و دستمان با تو بر این مدعا بیعت می کنیم ... عهد و پیمان در این باره برای ایشان از ما، از قلبها و جانها و زبانها و ضمایر و دستمان گرفته شد. هر کس به دستش توانست وگرنه با زبانش بدان اقرار کرده است.

پیداست که حضرت، عین کلامی را که می بایست مردم تکرار کنند به آنان القا فرمودند و عبارات آن را مشخص کردند تا هر کس به شکل خاصی برای خود اقرار نکند، بلکه همه به آنچه حضرت از آنان می خواهد التزام دهند و بر سر آن بیعت نمایند.

وقتی کلام پیامبر صلی الله علیه و اله و سلم پایان یافت همه مردم سخن او را تکرار کردند و بدینوسیله بیعت عمومی گرفته شد.

بيعت مردان

پس از پایان خطبه، مردم به سوی پیامبر و امیرالمؤمنین صلوات الله علیهما و آلهما هجوم آورند، و با ایشان به عنوان بیعت دست می دادند، و هم به پیامبر و هم به امیرالمؤمنین علیهما السلام تبریک و تهنیت می گفتند، و پیامبر صلی الله علیه و اله و سلم هم می فرمودند: اَلْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِي فَضَّلَنَا عَلَى جَمِيعِ الْعَالَمِين‏.

عبارت تاریخ چنین است: پس از اتمام خطبه، صدای مردم بلند شد که: آری، شنیدیم و طبق فرمان خدا و رسول با قلب و جان و زبان و دستمان اطاعت می کنیم. بعد به سوی پیامبر و امیرالمومنین صلوات الله علیهما و آلهما ازدحام کردند و برای بیعت سبقت می گرفتند و با ایشان دست بیعت می دادند.

برای آنکه رسمیت مسئله محکم تر شود، وآن جمعیت انبوه بتوانند مراسم بیعت را به طور منظم و برنامه ریزی شده ای انجام دهند، پیامبر صلی الله علیه و اله و سلم دستور دادند تا دو خیمه برپا شود. یکی را مخصوص خودشان قرار دادند تا در آن جلوس نمایند، و امر کردند تا مردم جمع شوند.

پس از آن مردم دسته دسته در خیمه پیامبر صلی الله علیه و اله و سلم حضور می یافتند و با آن حضرت بیعت نموده و به او تبریک و تهنیت می گفتند. سپس در خیمه مخصوص امیرالمومنین علیه السلام حاضر می شدند و به عنوان امام و خلیفه بعد از پیامبرشان با او بیعت می کردند و به عنوان امیرالمومنین بر او سلام می کردند، و این مقام والا را به آن حضرت تبریک و تهنیت می گفتند.

نکته قابل توجهی که در هیچیک از پیروزی های پیامبر صلی الله علیه و اله و سلم – چه در جنگها و چه سایر مناسبتها و حتی فتح مکه – سراغ نداریم، این است که حضرت در روز غدیر مکرر می فرمود:

به من تبریک بگویید، به من تهنیت بگویید، زیرا خداوند مرا به نبوت و اهل بیتم را به امامت اختصاص داده است .

و این نشانه فتح بزرگ و در هم شکستن کامل سنگرهای کفر و نفاق است.

برنامه بیعت و تهنیت تا سه روز ادامه داشت، و این مدت را حضرت در غدیر اقامت داشتند.

بسیار بجاست که در این مقطع به قطعه جالبی از تاریخ این بیعت اشاره کنیم:

اولین کسانی که در غدیر با امیرالمؤمنین علیه السلام بیعت نمودند و خود را از دیگران جلو انداختند همانهایی بودند که زودتر از همه آنرا شکستند و پیش از همه پیمان خود را زیر پا گذاشتند. آنان عبارت بودند از: ابوبکر، عمر، عثمان، طلحه و زبیر، که بعد از پیامبر صلی الله علیه و اله و سلم یکی پس از دیگری رو در روی امیرالمؤمنین علیه السلام ایستادند.

جالبتر اینکه عمر بعد از بیعت این کلمات را بر زبان می راند:

افتخار برایت باد، گوارایت باد ای پسر ابی طالب، خوشا به حالت ای ابا الحسن، اکنون تو مولای من و مولای هر مرد و زن مومنی شده ای!

نکته دیگری که بار دیگر چهره دو رویان را روشن ساخت این بود که پس از امر پیامبر صلی الله علیه و اله و سلم همه مردم بدون چون و چرا با امیرالمؤمنین  علیه السلام بیعت می کردند، ولی ابوبکر و عمر با آنکه پیش از همه خود را برای بیعت به میان انداخته بودند قبل از بیعت به صورت اعتراض گفتند: آیا این امر از طرف خداوند است یا از طرف رسولش (یعنی: از جانب خود می گویی)؟ حضرت فرمودند: از طرف خدا و رسولش است، و نیز فرمودند: آری حق است از طرف خدا و رسولش که علی امیرالمؤمنین است.

 

بيعت زنان

پیامبر صلی الله علیه و اله و سلم دستور دادند تا ظرف آبی آوردند، و پرده ای زدند که نیمی از ظرف آب در یک سوی پرده و نیم دیگر آن در سوی دیگر قرار بگیرد، تا زنان با قرار دادن دست خود در یک سوی آب، و قرار دادن امیرالمومنین علیه السلام دستشان را در سوی دیگر با حضرت بیعت کنند؛ به این صورت بیعت زنان هم انجام گرفت.

همچنين دستور دادند تا زنان هم به حضرتش تبريك و تهنيت بگويند، و اين دستور را درباره همسران خويش مؤكد داشتند.

يادآور مي شود كه بانوي بزرگ اسلام حضرت فاطمه زهرا عليها السلام از حاضرين در غدير بودند. همچنين كليه همسران پيامبر صلی الله عليه و اله و سلم در آن مراسم حضور داشتند.

 

عمامه سحاب

پيامبر صلی الله عليه و اله و سلم در اين مراسم عمامه خود را كه سحاب نام داشت، به عنوان تاج افتخار بر سر اميرالمومنين عليه السلام قرار دادند و انتهاي عمامه را بر دوش آن حضرت آويزان نمودند و فرمودند: عمامه تاج عرب است.

خود اميرالمومنين در اين باره چنين فرموده اند:

پيامبر در روز غديرخم عمامه اي بر سرم بستند و يك طرفش را بر دوشم آويختند و فرمودند: خداوند در روز بدر و حنين، مرا بوسيله ملائكه اي كه چنين عمامه اي به سر داشتند ياري نمود.

 

شعر غدير

بخش ديگري از مراسم پر شور غدير، درخواست حسان بن ثابت بود. او به حضرت عرض كرد: يا رسول الله، اجازه مي فرماييد شعري را كه درباره علي بن ابي طالب (به مناسبت اين واقعه عظيم) سروده ام بخوانم؟

حضرت فرمودند: بخوان ببركت خداوند.

حسان گفت:

            اي بزرگان قريش، سخن مرا به گواهي و امضاي پيامبر گوش كنيد.

و سپس اشعاري را كه در همانجا سروده بود خواند كه به عنوان يك سند تاريخي از غدير ثبت شد و به يادگار ماند. ذيلاً متن عربي شعر حسان و سپس ترجمه آنرا معني آوريم:

 

أَ لَمْ تَعْلَمُوا أَنَّ النَّبِيَّ مُحَمَّداً

لَدَى دَوْحِ خُمٍّ حِينَ قَامَ مُنَادِياً

 

 

وَ قَدْ جَاءَهُ جِبْرِيلُ مِنْ عِنْدِ رَبِّهِ

بِأَنَّكَ مَعْصُومٌ فَلَا تَكُ وَانِياً

 

 

وَ بَلِّغْهُمْ مَا أَنْزَلَ اللَّهُ رَبُّهُمْ

وَ إِنْ أَنْتَ لَمْ تَفْعَلْ وَ حَاذَرْتَ بَاغِياً

 

 

عَلَيْكَ فَمَا بَلَّغْتَهُمْ عَنْ إِلَهِهِمْ

رِسَالَتَهُ إِنْ كُنْتَ تَخْشَى الْأَعَادِيَا

 

 

فَقَامَ بِهِ إِذْ ذَاكَ رَافِعُ كَفِّهِ

بِيُمْنَى يَدَيْهِ مُعْلِنَ الصَّوْتِ عَالِياً

 

 

فَقَالَ لَهُمْ مَنْ كُنْتُ مَوْلَاهُ مِنْكُمْ

وَ كَانَ لِقَوْلِي حَافِظاً لَيْسَ نَاسِياً

 

 

فَمَوْلَاهُ مِنْ بَعْدِي عَلِيٌّ وَ إِنَّنِي

بِهِ لَكُمْ دُونَ الْبَرِيَّةِ رَاضِياً

 

 

فَيَا رَبِّ مَنْ وَالَى عَلِيّاً فَوَالِهِ

وَ كُنْ لِلَّذِي عَادَى عَلِيّاً مُعَادِياً

 

 

وَ يَا رَبِّ فَانْصُرْ نَاصِرِيهِ لِنَصْرِهِمْ

إِمَامَ الْهُدَى كَالْبَدْرِ يَجْلُو الدَّيَاجِيَا

 

 

وَ يَا رَبِّ فَاخْذُلْ خَاذِلِيهِ وَ كُنْ لَهُمْ

إِذَا وُقِفُوا يَوْمَ الْحِسَابِ مُكَافِيَا

 

آيا نمي دانيد كه محمد پيامبر خدا صلي الله عليه و اله و سلم كنار درختان غديرخم با حالت ندا ايستاد، و اين در حالي بود كه جبرئيل از طرف خداوند پيام آورده بود كه در اين امر سستي مكن كه تو محفوظ خواهي بود، و آنچه از طرف خداوند بر تو نازل شده به مردم برسان، و اگر نرساني و از ظالمان بترسي و از دشمنان حذر كني رسالت پروردگارشان را نرسانده اي.

در اينجا بود كه پيامبر صلي الله عليه و اله و سلم دست علي عليه السلام را با دست راست بلند كرد و با صداي بلند فرمود: هر كس از شما كه من مولاي او هستم و سخن مرا بياد مي سپارد و فراموش نمي كند، مولاي او بعد از من علي است، و من فقط به او – نه به ديگري – به عنوان جانشين خود براي شما راضي هستم. پروردگارا هر كس علي را دوست بدارد او را دوست بدار، و هر كس با علي دشمني كند او را دشمن بدار. پروردگارا ياري كنندگان او را ياري فرما بخاطر نصرتشان امام هدايت كننده اي را كه در تاريكيها مانند ماه شب چهارده روشني مي بخشد. پروردگارا خوار كنندگان او را خوار كن و روز قيامت كه براي حساب مي ايستند خودت جزا بده.

 

ظهور جبرئيل در غدير

مسئله ديگري كه پس از خطبه پيامبر صلي الله عليه و اله و سلم پيش آمد و بار ديگر حجت را بر همگان تمام كرد، اين بود كه مردي زيبا صورت و خوشبوي را ديدند كه در كنار مردم ايستاده بود و مي گفت:

بخدا قسم، روزي مانند امروز هرگز نديدم. چقدر كار پسر عمويش را مؤكد نمود، و براي او پيماني بست كه جز كافر به خداوند و رسولش آنرا برهم نمي زند. واي بر كسي كه پيمان او را بشكند.

در اينجا عمر نزد پيامبر صلي الله عليه و اله و سلم آمد و گفت: شنيدي اين مرد چه گفت؟! حضرت فرمودند: آيا او را شناختي؟ گفت: نه. حضرت فرمودند:

او روح الامين جبرئيل بود. تو مواظب باش اين پيمان را نشكني، كه اگر چنين كني خدا و رسول و ملائكه و مومنان از تو بيزار خواهند بود!

 

معجزه غدير، امضاي الهي

واقعه عجيبي كه به عنوان يك معجزه، امضاي الهي را بر خط پايان غدير ثبت كرد جريان حارث فهري بود. در آخرين ساعات از روز سوم، او به همراه دوازده نفر از اصحابش نزد پيامبر صلي الله عليه و اله و سلم آمد و گفت:

اي محمد! سه سوال از تو دارم: آيا شهادت به يگانگي خداوند و پيامبري خودت را از جانب پروردگارت آورده اي يا از پيش خود گفتي؟ آيا نماز و زكات و حج و جهاد را از جانب پروردگار آورده اي يا از پيش خود گفتي؟ آيا اين علي بن ابي طالب كه گفتي ٍّ مَنْ كُنْتُ مَوْلَاهُ فَعَلِيٌّ مَوْلَاه‏ ... از جانب پروردگار گفتي يا از پيش خود گفتي؟

حضرت در جواب هر سه سوال فرمودند:

خداوند به من وحي كرده است و واسطه بين من و خدا جبرئيل است و من اعلان كننده پيام خدا هستم و بدون اجازه پروردگارم خبري را اعلان نمي كنم.

حارث گفت:

خدايا اگر آنچه محمد مي گويد حق و از جانب توست سنگي از آسمان بر ما ببار يا عذاب دردناكي بر ما بفرست.

و در روايت ديگر چنين است:

            خدايا، اگر محمد در آنچه مي گويد صادق و راستگو است شعله اي از آتش بر ما بفرست.

همينكه سخن حارث تمام شد و براه افتاد خداوند سنگي را از آسمان بر او فرستاد كه از مغزش وارد شد و از دُبُرش خارج گرديد و همانجا او را هلاك كرد. در روايت ديگر: ابر غليظي ظاهر شد و رعد و برقي بوجود آمد و صاعقه اي رخ داد و آتشي فرود آمد و همه دوازده نفر را سوزانيد.

بعد از اين جريان، آيه سَأَلَ سائِلٌ بِعَذابٍ واقِع (1) ‏ لِلْكافِرينَ لَيْسَ لَهُ دافِعٌ (2) ... نازل شد. پيامبر صلي الله عليه و اله و سلم به اصحابشان فرمودند: آيا ديديد و شنيديد؟ گفتند: آري.

و با اين معجزه، بر همگان مسلم شد كه غدير از منبع وحي سرچشمه گرفته و يك فرمان الهي است.

َ

پايان مراسم غدير

بدین ترتیب پس از سه روز، مراسم پایان پذیرفت و آن روزها به عنوان ایام الولایه در ذهنها نقش بست. گروهها و قبائل عرب، هر یک با دنیایی از معارف اسلام، پس از وداع با پیامبرشان و معرفت کامل به جانشین او راهی شهر و دیار خود شدند، و پیامبر صلی الله علیه و اله و سلم عازم مدینه گردید.

خبر واقعه غدیر در شهرها منتشر شد و به سرعت شایع گردید و به گوش همگان رسید، و بدینگونه خداوند حجتش را بر مردم تمام کرد.


 

نوشته شده توسط حسین غلامی بدربانی در چهارشنبه چهارم آذر 1388 ساعت 12:43 موضوع | لینک ثابت